武術(shù)到底內(nèi)含著什么中國文化
更新時間：2015年9月20日 17:21 內(nèi)容來源：蕭山網(wǎng)
摘要：該文是對武術(shù)文化的深度詮釋，是在解說武術(shù)所內(nèi)含的主流中國文化。該文認為，武術(shù)所內(nèi)含的主流中國文化，大致涉及兩個方面：一是兵家、儒家、道家、佛家等正統(tǒng)的思想觀念，二是整體感悟、象形取義、定律類推、比喻表達等傳統(tǒng)的思維方式。
關(guān)鍵詞：武術(shù)，內(nèi)含，中國文化，正統(tǒng)思想，傳統(tǒng)思維。
引言
眾所周知，武術(shù)，是中國文化的載體，過去已經(jīng)而且現(xiàn)在也正在以不盡相同的方式為中國文化的國際傳播做貢獻，如遍布世界的武術(shù)館校、各種各樣的功夫電影、孔子學院的武術(shù)教學等都在實實在在地傳播著中國文化。毋庸置疑，無論你是否真正理解武術(shù)與明白武術(shù)的文化內(nèi)含，只要你學過武術(shù)并以任意的形式進行傳播，都會起到傳播中國文化的目的。然而必須指出的是，是否真正理解武術(shù)的文化內(nèi)含，在傳播武術(shù)時，一定會影響到其傳播中國文化的效果。那么，中國武術(shù)，到底內(nèi)含著什么樣的文化呢？筆者認為，總體而言，武術(shù)所內(nèi)含的中國文化是種類較多、紛繁復雜的；單就其主流文化內(nèi)容而言，則大致涉及兩個方面：一是兵家、儒家、道家、佛家的正統(tǒng)思想觀念，二是包括認知方式與表達方式在內(nèi)的傳統(tǒng)思維方式。
1 正統(tǒng)思想
中國人對做人的高度重視，加上其功利性很強的實用理性思維方式，使得武術(shù)的成長與發(fā)展，受到了很多其他中國傳統(tǒng)文化的深刻影響，形成了全息意味很重的思想內(nèi)涵。從邏輯上講，談武術(shù)的思想內(nèi)涵，自然應該涉及對于武術(shù)產(chǎn)生影響的所有領域的文化，既應該包括官方的精英文化，也應該包括民間的草根文化，然而，由于精力所限，本部分所述，只包括作為中國文化主流、作為官方精英文化代表、對中國武術(shù)影響更為深遠的兵家、儒家、道家、佛家的思想。
1.1 兵家思想
兵家的作戰(zhàn)理念，可以概括為三句話：“謹養(yǎng)而治氣”，“掌握主動權(quán)”，“因敵而制勝”�！爸旔B(yǎng)而治氣”，強調(diào)了培養(yǎng)精神力量對于對抗斗爭的重要意義；“掌握主動權(quán)”，強調(diào)了搶占主動權(quán)之思想意識對于對抗斗爭的重要意義；“因敵而制勝”，強調(diào)的是一個如何保護自己而打擊對手的更為真切的問題。這是古代兵家建構(gòu)的完整斗爭策略的三個層面，對中國武術(shù)的擊技戰(zhàn)術(shù)產(chǎn)生了很大的影響。
1.1.1 謹養(yǎng)而治氣
對異常殘酷的古代軍事戰(zhàn)爭來說，源自于超越精神的作戰(zhàn)氣勢，必然是非常必需的。“三軍可奪氣，將軍可奪心” ，“善用兵者，能奪人而不奪于人” 。古代兵家十分強調(diào)臨敵作戰(zhàn)時軍心與士氣的重要性。以個人之間的生死較量為形式的武術(shù)技擊，自然不能完全等同于古代的軍事戰(zhàn)爭。然而，形式之間的差距，并不能影響兩者在認識上的某種默契。古代兵家關(guān)于“勝氣”、“膽氣”、“勇氣”等的強調(diào)，對中國武術(shù)的影響是十分明顯的�！渡倭秩g(shù)秘訣》說：“欲學技擊必須破生死觀”；戳腳的《交手要訣》講：“凡與人交手務要壯起膽來，蓋膽者心之輔，膽壯則心亮，手腳自不忙亂”；《少林交手訣》說，“一虎能勝十人膽，臨敵要有十虎勇，一人膽大百人怕”；等等。不難發(fā)現(xiàn)，武術(shù)家們早已非常清楚拳手的精神力量在技擊實戰(zhàn)中的巨大作用。
“勝氣”、“膽氣”、“勇氣”等這些足以影響到軍事戰(zhàn)爭之戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)運用的精神力量，對于戰(zhàn)爭的勝敗得失，必將產(chǎn)生極大的影響。對于如此重要的奪人之氣勢，古代兵家是怎樣進行培養(yǎng)的呢？與軍事戰(zhàn)爭性質(zhì)相似而形式不同的武術(shù)，對于培養(yǎng)拳手的實戰(zhàn)氣勢，提高拳手的精神力量，無疑受到了兵家的影響，也提出了許多與古代兵家性質(zhì)相似而方法不盡相同的見解。在武術(shù)家們看來，加強思想教育使拳手樹立正確的生死觀與價值觀，在平日的實戰(zhàn)訓練中有意識地培養(yǎng)拳手的心理素質(zhì)，可能是培養(yǎng)拳手精神力量的兩種重要方式。
1.1.2 掌握主動權(quán)
“昔之善戰(zhàn)者，先為不可勝，以待敵之可勝。不可勝在己，可勝在敵。故善戰(zhàn)者，能為不可勝，不能使敵之必可勝。故曰：勝可知而不可為�！� 以孫子為代表的古代兵家非常清楚，戰(zhàn)爭的勝利，需要敵人給我們提供打擊的機會。無論我們?nèi)绾闻�，只要對方在防守上不犯錯誤，我們是無法取勝的。然而，雖然我們無法憑主觀努力而確保我軍的勝利，但卻可以盡可能地做到不犯錯誤，不給對方提供攻擊的時機而確保自己立于不敗之地。正是基于這樣的原因，古代偉大的軍事家們，在進行戰(zhàn)前準備與戰(zhàn)術(shù)策劃時，首先需要制定一套確保自己立于不敗之地的行動計劃。只考慮擊敗對手而不懂如何確保自己不敗的軍事家必定是愚蠢的。這種以自保為前提的明智之舉，武術(shù)家們是非常欣賞的。他們不但懂得在思想上確立“先為不可勝，以待敵之可勝”的戰(zhàn)術(shù)意識，而且，在不少拳種中，還專門制定了不為勝敵而只求自己在任何情況下均可立于不敗之地的技戰(zhàn)術(shù)方法，例如采蓮手中就有一種“以不變應萬變、不求勝只求不敗”的專門用于拖閃對手各種攻擊的萬能防守步法。
“故明君賢將，所以動而勝人，成功出于眾者，先知也�！� “知彼知己，百戰(zhàn)不殆。不知彼而知己，一勝一負。不知彼不知己，每戰(zhàn)必殆�！� 古代兵家認為，知彼知己，乃是由“不致于人”通向“致人”的一個重要的環(huán)節(jié)。古代軍事家們所采用的三種方式，在武術(shù)技擊的實際操作中都有不同程度的落實。武術(shù)家們早己把古代軍事行動中的“作之”、“形之”、“角之”等方法在技擊對抗中發(fā)揮得淋漓盡致。
古代兵家歷來主張深謀慎戰(zhàn)，認真策劃作戰(zhàn)的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，不打無準備之仗，不打無把握之仗。他們認為，“勝兵先勝而后求戰(zhàn)，敗兵先戰(zhàn)而后求勝。” “戰(zhàn)不必勝，不可以言戰(zhàn)；攻不必拔，不可以言攻�！� “非利不動，非得不用，非危不戰(zhàn)。主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰(zhàn)。合于利而動，不合于利而止�！� “見勝而戰(zhàn)，弗見而諍�！� 他們要求，在戰(zhàn)爭的整個進程中，應該“不陘（輕）寡，不劫于敵，慎終若始” 。武術(shù)家們對此的認識，與古代兵家沒有什么太大的差別。在他們看來，怒而出擊，慍而致戰(zhàn)，疑而退卻，亂打亂拼，都是技擊實戰(zhàn)的大忌。
兵家所講的先機制敵，大約包括以下內(nèi)容：其一，要搶先占據(jù)有利位置。作為一個優(yōu)秀的軍事家，首先必須懂得如何搶占兵家必爭的戰(zhàn)略要地。其二，當自己誤入險地、死地時，必須趕在敵人對我采取行動之前迅速脫離，切勿失于敵后。其三，要注意搶先使用詭道誤人，使敵有技無所施，有力用不出。其四，要奪敵之恃，奪敵之愛，搶先進攻奪取敵人的關(guān)鍵與要害之處，使敵失去支撐點而陷入被動。其五，“武先加人者，敵無威接”，所以，要做到“寧我薄人，勿人薄我”。在軍爭中先發(fā)制人，雖不是唯一可行的做法，但卻確實不失為良好的對抗思路之一。古代兵家的先機制敵，與其說是一種軍事行動方式，不如說是一種可廣泛運用于所有對抗形式的戰(zhàn)術(shù)意識�！跋认率譃閺姟�，這種戰(zhàn)術(shù)意識，早已被圓融無礙地運用于武術(shù)技擊中的。
藏己掩形，即是要嚴守各種戰(zhàn)爭情報和軍事行動之“形”與“謀”。古代兵家認為，“謀藏于心，事見于跡，心與跡同者敗，心與跡異者勝�！� “謀成于秘，敗于泄。三軍之事，莫重于秘�！� 要求“謀人而不使人知，詐人而不使人識”，以“假象”來掩蓋自己的真實意圖。在武術(shù)家們看來，嚴格地遵循兵家的“謀人而不使人知”而造就的“呆若木雞，面如紙灰”等超級表情，對于掩藏拳手的“形”與“謀”，還是很有價值的�！按羧裟倦u，面如紙灰”，不會給對手提供任何有用的東西，也就使自己的真實意圖深深地掩藏到了這個沒有表象的表象之中。
6、揚長而避短
兵家之道，貴制人而不制于人�！爸迫酥g(shù)，避人之長，攻人之短；見己之所長，蔽己之所短�！� “利者，彼之所短，我之所長也。見利則起，無利則止。”
史美珩先生對古代兵略中的相關(guān)內(nèi)容進行了歸納總結(jié)，認為古代兵家常用以下三種方法來實現(xiàn)揚長避短。其一，巧妙地排列組合。長短是敵我雙方相對性的存在，靈活變換敵我雙方之間對陣的對應關(guān)系，變相對之短為相對之長，變總體劣勢為局部優(yōu)勢，然后以局部優(yōu)勢的相對多數(shù)而造就事實上的全局性優(yōu)勢。其二，奪敵之長而使之短，即抑制敵人發(fā)揮其優(yōu)勢。其三，詭詐以誤敵。根據(jù)敵方將帥的具體情況，運用虛虛實實、真假互用等詭詐之術(shù)而達到揚長避短的目的。
落實在中國武術(shù)中，揚長避短的思想要求人們要對己方在身體素質(zhì)、技術(shù)動作、戰(zhàn)術(shù)方法方面的不足加以巧妙的掩飾，而對其長處加以淋漓盡致的發(fā)揮。
7、軍有所不擊
古代兵家強調(diào)，所有的行動必須從全局出發(fā)，認為應該“涂有所不由，軍有所不擊，城有所不攻，地有所不爭，君命有所不受�！� 在他們看來，料敵制勝，要戒于小利，然后才有可能獲得更大的利益。明代黃之瑞著《草廬經(jīng)略?遠略》，認為“天下良將少而愚將多，故多狃近利而遺遠略也。務遠略者，雖無一時可喜之功，而有制勝萬全之道。不以小勝而喜，不以小利而趨，不以小害而避。洞達利害，兼覽始終�！�
應該說，這種原則性的思想意識，多數(shù)已經(jīng)被那些聰明的武術(shù)家們落實了到具體的技戰(zhàn)術(shù)運用之中。他們非常清楚，全力以赴地躲避一個沒有太大殺傷力的拳腿攻擊而從主動轉(zhuǎn)入被動的拳手必然是十分愚蠢的，同時，視而不見地大膽承受住對方不足以對我構(gòu)成傷害的拳腿攻擊而借機以重拳重腿摧毀對手的拳手也必然是非常精明的。
1.1.3 因敵而制勝
1、因敵而作戰(zhàn)
孫子說，“水因地而制流，兵因敵而作戰(zhàn)�！� “因敵”，即從敵情出發(fā)，拋棄主觀武斷；“因敵而作戰(zhàn)”，則可表現(xiàn)為眾多的具體形式：“因敵之謀而謀之，因敵之亂而取之，因敵之危而乘之，因敵之驕而卑之，因敵之意而順之，因敵之剛而激之，因敵之怯而恐之，因敵之疑而疑之，因敵之懈而擊之，因敵之大而走之，因敵之小而圍之，因敵之強而避之，因敵之遠而持之，因敵之急而緩之，因敵不和而離之，因敵之間而間之，因敵之銳而挫之，因敵之信而欺之，因敵之逸而勞之，因敵之智而先之，因敵之恃而奪之，等等�！�
因敵，即以敵人為依據(jù)；因敵而作戰(zhàn)，即以敵人為依據(jù)而制定戰(zhàn)勝對手的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。應該說，武術(shù)對“因敵”的重視絲毫不弱于古代兵家。雖然他們的專業(yè)語言多少有些簡樸，甚至常常直接照搬兵家的說法，但是，他們在實際的訓練操作與技擊實戰(zhàn)中，對“因敵”的思想原則的貫徹執(zhí)行，則往往是領先于理論的。
2、避實而擊虛
“夫兵形象水，水之形避高而趨下；兵之形，避實而擊虛。” “夫用兵，識虛實之勢，則無不勝焉。” 大致說來，古代兵家把“弱、怯、亂、嘩、饑、勞、分、寡、不足、不虞、無備、御、等等”劃歸虛的范疇，而把與此相對的“強、勇、治、靜、飽、逸、合、眾、有余、虞、有備、不御、等等”劃歸實的范疇。 這樣，所謂的避實擊虛，就是在敵人的那些屬于實的因素出現(xiàn)時要盡可能避開，而在敵人的那些屬于虛的因素出現(xiàn)時要不失時機而迅速攻擊。
“敵實我避之，敵虛我擊之”，這一并不復雜的思想方法，以及古代兵家對實戰(zhàn)對抗中虛與實的范疇的劃分，幾乎全部被武術(shù)家們移植了過來。“如人來擊我，其勢甚猛，我則不與之硬頂，將肱與身與步一順身卸下，步手落彼之旁面，讓過彼之風頭。彼之銳氣直往前沖不顧左右，且彼向前之氣力，陡然轉(zhuǎn)之左右甚不容易，我則以旁擊之，以我之順力擊彼之橫而無力，易乎不易？吾故曰：克剛易，克柔難。”
3、示形而誤敵
“故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近。” 示形的目的是為了“動敵”，示形的方法則是多種多樣的�！肮噬苿訑痴�，形之，敵必從之；予之，敵必取之。以利動之，以本待之�！� “能使敵人自至者，利之也；能使敵人不得至者，害之也。故佚能勞之，飽能饑之，安能動之。” 示形的最高境界是“無形”，“故形兵之極，至于無形；無形，則深間不能窺，智者不能謀。因形而措勝于眾，眾不能知；人皆知我所以勝之形，而莫知吾所以制勝之形。故其戰(zhàn)勝不復，而應形于無窮。”
實事求是地講，除了一些非常具體的操作形式上的差異之外，在作戰(zhàn)思路與戰(zhàn)術(shù)方法上，武術(shù)家們始終與古代兵家保持著高度的一致。“指上打下，聲東擊西，近而示之遠，能而示之不能，欲左先右，拳騙而腿擊，假摔而真打”等口傳俗語，等等，均是兵家示形而誤敵思想在中國武術(shù)中的具體落實。
4、正合而奇勝
“三軍之眾，可使必受敵而無敗者，奇正是也；…凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝�！� 奇與正，是對作戰(zhàn)對手的心理感受的形容性描述。奇，就是我方的某種行為方式如攻擊動作或防守技術(shù)使對手產(chǎn)生的出乎意料的感覺；而正，就是我方的某種行為方式如攻擊動作或防守技術(shù)使對手產(chǎn)生的意料之中的感覺。這樣，“以正合”，就是以合乎常規(guī)的作戰(zhàn)方式，即在敵人意料之中與其硬拼硬打。“以奇勝”，就是以反常規(guī)的作戰(zhàn)方式擊敵于不意之中。
正如虛與實一樣，實戰(zhàn)對抗中的奇與正，也是一對相對存在的概念，因為奇與正的界定，是以對方能否意料為標準的。對此人來說是正的東西，對他人來說未必是正；當一種奇的技術(shù)被對方適應以后，也就變成了正的技術(shù)；同樣，一種已被對手確認為正的攻擊，有時卻能夠達到意想不到的奇的效果。例如，大成拳中所講的以實打?qū)崳鋵嵕褪且环N技擊實戰(zhàn)中的以正為奇的逆向思維。
1.2 道家思想
道家 的“無為、無待”等觀念，是一種出世性質(zhì)的做人智慧，被武術(shù)人吸納成為武術(shù)道德中的重要觀念。道家的“示弱”等觀念，被武術(shù)人吸納成為其重要的對抗策略與為人技巧。道家之“復歸于無極”的基本思路，被作為武術(shù)之超級心理訓練的根本原則，為武術(shù)的內(nèi)練提供了獨到的思路；道家的養(yǎng)生技術(shù)與養(yǎng)生理念，已分別被某些拳種吸收改造成了內(nèi)功功法與內(nèi)練理論，為武術(shù)的內(nèi)練提供了具體的手段與依據(jù)。
1.2.1 無為
無為，是一種明智而寬厚地對待他人他物之做事方式的良好心態(tài)。無為的實質(zhì)，就是不對他人他物之做事方式進行任何的干涉，一切都任他人他物之自然。
人類在與自然界的磨合相處當中，自己對待自然界的思想意識經(jīng)歷了一個從茫然到敬畏、從敬畏到融合、從融合到自以為是的不斷變化的過程。在這個不斷變化的過程當中，人類的自我意識越來越重，直至發(fā)展到不少人身上已經(jīng)出現(xiàn)了非常嚴重的自我中心主義傾向。自我中心主義意識的不斷加重，使得不少人不但不會把外界事物放在眼里，而且也不會把自己之外的他人放在眼里。在這些人的心目中，人定勝天，我的能力高于一切人，他人的做事方式應該聽從我的安排。自我中心主義的極度泛濫，個人私欲的極度膨脹，使得“武斷妄為、盲目干涉”等行為意識成為一個不可輕視的社會現(xiàn)象。自我中心主義思想的泛濫，使得不少的武術(shù)人之間相互輕視與相互貶低，使得不少的武術(shù)人之間失去了相互尊重與相互理解，自然也使得不少的武術(shù)人失去了心靈的寧靜與安逸。正是這種狀況的存在，來自傳統(tǒng)道家的無為思想成為武術(shù)道德的必然性就顯得非常易于理解；也正是這種狀況的存在，作為武術(shù)道德的無為思想對武術(shù)人的價值意義，也就顯得非常重大。無為，本就是對自己身上存在的自我中心主義意識與權(quán)力意識的徹底廢除，本就是對個人私欲的徹底廢除。當然，無為，更是對他人他物之本性與能力的尊重與信任。
1.2.2 無待
無待，是一種明智而寬厚地對待他人他物未來之待己方式的良好心態(tài)。無待的實質(zhì)，是不期待，是不對他人他物未來之待己方式產(chǎn)生任何的期待，具體地講，就是不依賴他人他物對我有任何的幫助，不苛求他人他物對我有任何的理解，不介意他人他物對我進行的任何無禮行為與傷害事故，心態(tài)平靜地面對他人他物的一切處事方式。
作為一種武術(shù)道德，無待要求所有的武術(shù)人，做任何事情，都不要對他人他物心存依賴，都不要期待他人他物能夠給予自己多少幫助，哪怕是我已經(jīng)對這些他人他物付出了很多心血與努力。依靠外力，依靠他人他物的幫助，人固然可以做很多事情，但是，人一旦對他人他物形成依賴，人也就會被這些外在的人或物所束縛所控制；對他人他物心存希望，固然會為自己的生活增添不少的動力，但同時也大大增加了因失望而痛苦的可能性。他人他物的支持與幫助，可以讓你在做成一些事情的情況下獲得短暫的快樂，但是，你切不可以從此而對外來的支持與幫助產(chǎn)生依賴，甚至不可以對其心存任何程度的期待，因為，就在你對其心存期待特別是心存依賴的同時，你已經(jīng)被其牢牢地控制住了。
1.2.3 示弱
老子告訴我們，“反者道之動，弱者道之用�！� 也就是說，示弱，是道在具體事物中的落實，是道在現(xiàn)實生活中的具體表現(xiàn)。示弱，即在行為表現(xiàn)上保持柔弱姿態(tài)。道之示弱，是由本而顯現(xiàn)的末，是由道而發(fā)出的道家方法論，是道家思想在方法論層面提供的可供武術(shù)參考與借鑒的主要內(nèi)容。武術(shù)的發(fā)展史實表明，示弱，作為老子道家的方法論或原則性方法，對于武術(shù)的實戰(zhàn)戰(zhàn)術(shù)與為人策略，均產(chǎn)生了深遠的影響。
老子的示弱，講的是為人處事時的基本表現(xiàn)與現(xiàn)實心態(tài)。它既是個人修養(yǎng)的一種自我要求，更是為斗爭中的出其不意做準備。因“國之利器不可以示人”，為了隱藏自己的實力，所以必須示弱。從這個意義上講，它也是一種斗爭的謀略，是一種可使自己立于不敗之地的自保策略。示弱，只是一種表象，只是外柔內(nèi)剛、陰陽平衡中對弱的一極的表現(xiàn)。正是因此，它其實也是一種非常陰險的武術(shù)對抗謀略。
1.2.4 復歸于無極
無，即沒有任何的造作私為與偏執(zhí)成見。它既可以表示去除造作私為與偏執(zhí)成見的過程，也可以表示去除造作私為與偏執(zhí)成見之后的主體境界。道，乃是去除一切造作私為與偏執(zhí)成見以后，在沒有任何的造作私為與偏執(zhí)成見境界中顯現(xiàn)出來的超驗心。既然“天下萬物生于有，有生于無” ，“無化”之后顯現(xiàn)出來的道乃是天地萬物得以正常生長、發(fā)育、衰落、死亡的根據(jù)，那么，這種“無化”之后顯現(xiàn)出來的道，自然即是最完美的有。從這個角度講，道既是無也是有，乃是無與有的統(tǒng)一體。說道是有，強調(diào)道是最完美的有，只是為了表明道對于人類的現(xiàn)實意義。
以道為終極目標，倡導“復歸于無極”，強調(diào)在具體的生活實踐中超越方法的局限而體悟道的存在，乃是一種內(nèi)向性的思想邏輯。這種獨特的“術(shù)以道為目標”而不是“術(shù)以知識理論為依據(jù)”的思想邏輯，體現(xiàn)了中國古人對技術(shù)訓練與實踐技巧的藝術(shù)追求�！靶g(shù)以道為目標”，是一個內(nèi)向的、體悟的、經(jīng)驗的、超越的過程；而“術(shù)以知識理論為原則”，則是一個外向的、分析的、理性的、邏輯的過程。正是因此，中國古人在處理各種具體事物的過程中，雖也不乏對方法手段的關(guān)注，卻很少會對這些具體方法進行靜態(tài)的、邏輯的、對象化的研究，因為，在中國古人的心目中，最合理的方法手段絕不是抽象與分析的結(jié)果，而只有“復歸于無極”，復歸于道，才進入了方法手段的最高境界。老子道家對道的孜孜不倦的追求，是為了獲得圓滿生活的智慧，是為了圓滿地處理好生活實踐中的各種問題；同時老子道家對道的彰顯，又堅持要在具體的實踐中得以完成。道是最圓滿的術(shù)，道又是在對術(shù)的修煉中得以彰顯的。無論是專門的“致虛極，守靜篤”的“為道”修煉，還是日常的生活實踐中以“道進乎技”為指導的“為術(shù)”，從形式上看，其實都是“為術(shù)”，卻又都以“為道”為終極目標。
1.3 佛家思想
佛教的與做人有關(guān)的思想觀念，如無執(zhí)、無痕、不動心，等等，被武術(shù)人吸收變成了武術(shù)人的道德觀念；佛教禪修的基本思想自然而然地成為了武術(shù)內(nèi)練的終極指導理論，同時，佛教禪定的眾多方法也被武術(shù)吸納改造成為了其重要的內(nèi)功功法。
1.3.1 無執(zhí)
無執(zhí)，是一種明智而超脫地對待自己所做事情的心態(tài)。無執(zhí)，是一個典型的佛家概念，是一種典型的佛家觀念，其本意是說，在做事時，不能有任何執(zhí)著。無，即沒有，即廢除；執(zhí)，即執(zhí)著，是一種以自我為中心的在做事中執(zhí)意要如此怎么樣的固執(zhí)心態(tài)。在現(xiàn)實中，執(zhí)著，常常表現(xiàn)為一種非要做什么事情、非要以某種方式做事情或非要達到什么做事目的的心態(tài)；無執(zhí)，就是要廢除掉人們心中存在的非要做某件事情、非要以某種方式來做事情或非要做成某件事情的執(zhí)著意識，即廢除掉那種非要做什么事情、非要以某種方式做事情或非要達到什么做事目的的固執(zhí)心態(tài)。
所有的執(zhí)著，都是一種沉重的思想包袱，都會給自己帶來意想不到的煩惱，而擺脫煩惱的最佳方式，就是無執(zhí)。武術(shù)的技擊特性，使得武術(shù)人的執(zhí)著相對其他人群或許會更多。這也就使得無執(zhí)這一來自于傳統(tǒng)佛家的武術(shù)道德對于武術(shù)人的作用與意義更為重要。當你無執(zhí)時，你將可以接受自己功夫進展的任何狀態(tài)，你將可以接受技擊競技中的所有勝敗得失，你將可以接受套路演練中的任何回應，你將可以接受事情發(fā)展的所有方式與狀態(tài)，自然，你也將獲得充分的精神自由。
1.3.2 無痕
無痕，是一種明智而灑脫地對待自己所做過的事情的心態(tài)，是對“雁過無痕”一詞的簡稱。雁過，即大雁飛過；無痕，即沒有痕跡；雁過無痕，是說大雁飛過以后不會留下任何痕跡。雁過無痕，本是對一種自然現(xiàn)象的客觀描述，在這里，已經(jīng)被轉(zhuǎn)換成了一種指導人們?yōu)⒚摰貙Υ^去事物的思想觀念。作為一種思想觀念，雁過無痕，是在告訴人們，當你做完一件事情的時候，就不要再去考慮你在這件事情中的得失、勝敗、榮辱等，更不要因發(fā)生過的事情中的得失、勝敗、榮辱等而歡喜煩惱，而應該像大雁在天空飛過不留任何痕跡一樣在自己心中不存留任何東西。對做過的事情進行一些簡要甚至深入的總結(jié)，常常是很有意義的，但是，對于這件事情中的得失、勝敗、榮辱，卻是沒有必要在情感上再去在意的，因為，事情已經(jīng)過去，過去事情中的得失、勝敗、榮辱已經(jīng)不可改變，而且過去事情中的這些所謂的得失、勝敗、榮辱也是瞬間即逝的，沉湎于事情中的得失榮辱之中，甚至是斤斤計較，只會影響自己的情緒，影響到自己的身心健康，影響到以后做事的效果與效率，而對事情本身沒有任何積極的意義。
作為一名武術(shù)人，其練習武術(shù)的目的，無非想通過對武術(shù)技能的掌握來增強自己的實力，從而達到讓自己快樂的目的。也就是說，練習武術(shù)的目的，應該是為自己服務，應該是讓自己快樂。但是，現(xiàn)實當中，不少武術(shù)人對于競技勝敗的過分關(guān)注、對于套路演練成效及觀眾評價的過分關(guān)注、對于自己功夫長進程度的過分關(guān)注、對于自己在武術(shù)界的聲譽與地位的過分關(guān)注等，卻常常讓這些武術(shù)人無法快樂起來，甚至成為這些武術(shù)人的一個十分沉重的包袱。雁過無痕，這一來自于佛家的武術(shù)道德，對于根治武術(shù)人心中的不良觀念，調(diào)控武術(shù)人的心理狀態(tài)，顯然是十分有用的。心中無痕地對待過去發(fā)生過的一切事情，對于武術(shù)人的健康發(fā)展來說，必然是十分重要的。也正是因此，我們才更加意識到了無痕這一佛家智慧對于武術(shù)人的重要意義。
1.3.3 不動心
不動心，是佛教的一個重要觀念，其基本含義，就是在遭遇任何性質(zhì)、任何形式的外在刺激時，都能夠不為所動，保持平靜的心態(tài)。
對于不動心，更形象的說法，就是所謂的“八風吹不動”�！鞍孙L”， 即“利、衰、苦、樂、稱、譏、毀、譽”；“利”即順利成功，“衰”即坎坷失敗，“苦”即人生痛苦，“樂”即人生快樂，“稱”即當面贊美，“譏”即當面譏笑，“毀”即背后誹謗，“譽”即背后贊美；“八風吹不動”，就是在遭遇“利、衰、苦、樂、稱、譏、毀、譽”這八種不同性質(zhì)的外在刺激時，遭遇生活中出現(xiàn)的順利成功、坎坷失敗、人生痛苦、人生快樂等和他人的當面贊美、當面譏笑、背后誹謗、背后贊美等外在刺激時，不以物喜，不以己悲，能夠保持心態(tài)的寧靜。
不動心，“八風吹不動”，不僅是武術(shù)人的一種道德觀念，更是武術(shù)人在技擊實戰(zhàn)與套路表演時的一種理想化的心理自控手段。不動心，心態(tài)平靜，不但讓自己沒有煩惱，則會使自己的能力發(fā)揮到極致，自然也會使自己的各種武術(shù)活動取得最理想的效果。
1.3.4 轉(zhuǎn)識成智
武術(shù)與佛教發(fā)生關(guān)系，佛教對武術(shù)產(chǎn)生的最根本的影響，是佛教教義對武術(shù)訓練的指導。佛理對武術(shù)的指導，乃是以大乘佛教的基本精神，把武術(shù)訓練作為了一種佛教修行的方式。而它，與佛教的基本理論是沒有任何矛盾的。
作為佛教修行的武術(shù)訓練，乃是以佛教修行理論對武術(shù)訓練各種方法的內(nèi)部改造。因此，作為佛教修行方式的武術(shù)訓練，在包容了原本武術(shù)所具有的一切價值的同時，也將獲得以禪定為內(nèi)功所能達到的一切效果。我們已經(jīng)知道，這種訓練形式，是可以找到佛教理論上的依據(jù)的。佛教與武術(shù)在如此高的層次上發(fā)生關(guān)系，對于武術(shù)的發(fā)展，影響是至為深遠的。
佛教修行，雖法門眾多，但究其性質(zhì)，卻難離對心之調(diào)控，而佛教用以調(diào)制自心、凈化自心、識知自心的方法中，最重要的便是禪定。佛教禪定，其實即是一種專門鍛煉自主其心之能力的技術(shù)。禪定調(diào)心的基本方式，是鍛煉收放自心，一般從攝制散亂心、令持續(xù)專注一境一事入手。在佛教看來，專注一處的定心有著不可思議的神奇價值，是成就世間、出世間之一切事業(yè)之本。而這種以調(diào)心為鍛煉內(nèi)容的方式，正是暗合武術(shù)內(nèi)功的基本原理的。佛教對于武術(shù)的最容易看出來的影響，就是佛教禪定變成了武術(shù)的內(nèi)功功法，為武術(shù)的內(nèi)練提供了可參考運用的成熟手段。
1.4 儒家思想
儒家的關(guān)于做人的智慧，如“自強不息、厚德載物”等觀念，被武術(shù)人吸收變成武術(shù)人的道德觀念；儒家的“無極而太極”，為習武者提供了一種在有形的武術(shù)運動實踐中開發(fā)自身潛能的內(nèi)練思路。
1.4.1 自強不息
《易經(jīng)》云：“天行健，君子以自強不息�！薄疤煨薪 �，是說宇宙是處于永遠的運行之中，一分一秒也不停止；“君子以自強不息”，是說我 們應該效法宇宙的運行方式而把握自己的生命，不斷前進，不斷更新。這種從文字上被追溯至《易經(jīng)》的進取意識，促使形成了武術(shù)頗具特色的自強不息的道德觀念。
1.4.2 厚德載物
《易經(jīng)》云：“地勢坤，君子以厚德載物”�！暗貏堇ぁ�，是說大地的氣勢厚實和順；君子以厚德載物，是說我們應該胸懷博大，以寬厚的德性包容天下萬物，承擔起歷史賦予我們的宏偉任務。
厚德載物，是以載物為外在表現(xiàn)，強調(diào)的是一種包容意識，但是，這種載物的包容意識，卻是需要以寬厚的道德 為內(nèi)在支撐的。就厚德與載物而言，厚德是內(nèi)在支撐，載物是外在表現(xiàn)。厚德與載物，是一體的兩面。當人具備寬厚的道德的時候，他也必然能夠包容他人與他物；當人能夠包容他人與他物的時候，他也必然已經(jīng)具備寬厚的道德。因此，就其作為一種武術(shù)道德而言，厚德載物的厚德與載物，其實又是密不可分的。
1.4.3 無極而太極
儒家歷代圣賢，非常認真地思索著人的道德理性，極具耐心地建構(gòu)著人的各種行為規(guī)范。然而，這并不意味著，儒家圣賢只注意到了這些具體的價值觀念與規(guī)范形式。實際上，從孔子開始，儒家就已經(jīng)開始關(guān)注可以作為道德理想之終極依據(jù)、能夠?qū)е氯藗冏罾硐氲赖滦袨榈某炐�。超驗心，是�?guī)范形式的制作依據(jù)，是道德行為的直接發(fā)出者。天地萬物之良好秩序，人的行為之最佳方式，都是其超驗心的自然表現(xiàn)�？鬃拥娜�，孟子的性，《中庸》的誠，《易傳》的乾元，以及后世宋明儒家的太極、理、本心、良知，以及一直倍受崇敬的天，等等，落實到人身上，其實皆是不同時期對超驗心的不同稱謂。
在武術(shù)中，多數(shù)拳種對超驗心的理解都是從宇宙自然變化的角度著眼的。在諸多傳統(tǒng)的武術(shù)家們看來，宇宙變化之原動力與武術(shù)運動之超驗心，在本質(zhì)是一樣的。這是一種被稱之為“天人合一”的世界觀。陳鑫對太極拳之論述，不僅寓含著對太極這一超驗心的崇尚，更為詳細地描述了太極這一超驗心的具體表現(xiàn)。在陳鑫看來，太極這一超驗心的經(jīng)驗表現(xiàn)，即是武術(shù)運動最理想的技術(shù)形式與實踐方式。
2 傳統(tǒng)思維
武術(shù)的創(chuàng)造者本身就是中國人，所以幾乎沒有任何懸念，傳統(tǒng)中國人的思維方式也就必然成為了中國武術(shù)的文化內(nèi)含之一。透過具體的武術(shù)現(xiàn)象，可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國人有別于現(xiàn)代人的特色思維方式。透過武術(shù)技藝的多樣性與非標準性，可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國人完整感悟的認知方式；透過武術(shù)的很多拳種特別是象形拳，可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國人象形取義的認知方式；透過武術(shù)的氣、陰陽、五行等理論，可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國人定律類推的認知方式；透過武術(shù)的形象性的動作名稱與流行諺語，可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國人比喻表達的表達方式。
2.1 完整感悟
傳統(tǒng)中國人在思維方式上明顯區(qū)別于傳統(tǒng)西方人和現(xiàn)代中國人，并且較好地保存在中國武術(shù)中的特色內(nèi)容之一，就是完整感悟這種認知方式。那么，什么是完整感悟的認知方式呢？因為完整感悟是一種有別于現(xiàn)代主流認知方式、與現(xiàn)代主流認知方式相對應、相區(qū)別的認知方式，所以，為了能讓大家較好地理解，我們這里對于完整感悟這種認知方式的闡釋，也就不得不對照著現(xiàn)代的主流認知方式來進行了。
所有的認知，都是主體對客體的認知，也就是人對事物的認知。在認知過程中，事物是唯一的，但是，人的認知方式卻并不是唯一的。所以，即使是對同一事物的認知，不同的人，同一個人在不同的時期，甚至是同一個人在同一個時期，都可能形成不同的知識。對事物認知所獲得的知識，是與人的認知方式有著密切的聯(lián)系的。
粗略地講，人對事物的認知方式，大致可以分為兩種類型：
第一種，人在對事物進行認知之前，已在思想深處設定了很多條條框框；人對事物的認知過程，其實就是按照自己設定的條條框框去尋找答案、收集信息的過程；人所獲得的知識，其實就是按照自己設定的條條框框收集到的各種信息的組合或者整合。比如，我們在認知事物時，首先是在收集它的大小、顏色、輕重、長短、明暗、快慢、高低、胖瘦、好壞等主體需要的各種信息，然后再對其進行組合或者整合。這里的條條框框，實際上就是我們常說的概念，而按照條條框框收集信息，就是針對概念來收集信息。此時我們對事物的認知，并不是沒有任何思想準備的認知，而是根據(jù)我們預先設定好的概念進行的信息調(diào)查。對于這樣的一種認知方式，我們權(quán)且稱其為概念調(diào)查。
第二種，人在認知事物之前不作任何的設定；人對事物的認知，完全是一種無目的、無指導、無限制、無預設的感悟，以力求獲取對事物的完整了解；人通過這種認知方式所獲得的知識，乃是一種帶有強烈的主體意味的完整信息。比如，人們在不帶任何意圖的情況下去看、聽、嗅、嘗、觸摸某一個事物，人們在實踐中對于實踐技巧的體悟，人們對生活經(jīng)驗的完整的籠統(tǒng)的總結(jié)，等等。在這種認知過程中，主體不作任何事先的設定，是對事物的主體性的完整了解。對于這樣的認知方式，我們權(quán)且稱其為完整感悟。
概念調(diào)查，是以人自身設定好的概念，也就是一些固有的條條框框，去事物當中尋找答案，收集相關(guān)的信息，以整合成為我們常說的所謂的知識。概念調(diào)查所獲得的知識，常常是清晰的、塊狀的、可準確描述的。與概念調(diào)查不同，當我們對事物進行完整感悟時，不會在主體內(nèi)心設定任何的條條框框，自然也就不會對事物進行切塊式的信息收集，而始終是對事物完整狀態(tài)的綜合感悟。完整感悟所獲得的知識，常常是動態(tài)的、完整的、只可意會而不可言傳的東西。
概念調(diào)查，是針對主體設定的概念對事物進行相應的調(diào)查，是對事物的結(jié)構(gòu)、屬性、價值、關(guān)系等信息的一部分一部分的逐漸收集與多次整合。概念調(diào)查所獲得的知識，不是事物的完整信息，而只是事物的信息碎片組合。概念調(diào)查所獲得的知識，雖常常比較清晰，且具備極強的規(guī)范性與可復制性，但卻失去事物信息的完整性。而完整感悟則正好相反，是在不進行任何主體設定的情況下對事物的整體進行的認知，是對事物的全面的、完整的感受與體悟。完整感悟所獲得的知識，是事物的完整意象，雖保留了事物信息的完整性，但卻常常比較模糊。另外，由于主體感悟狀態(tài)的不確定性，也必然也使整體感悟獲得的知識具備極強的個體性與不可復制性。
概念調(diào)查這種認知方式的實質(zhì)，是人為萬物立法，而不是讓事物在人的思維中自然呈現(xiàn)。例如，我們常常說，我們發(fā)現(xiàn)了事物的這樣那樣的規(guī)律，但是，實際上，我們之所以認為我們從事物中發(fā)現(xiàn)了這樣那樣的規(guī)律，乃是因為我們在事物中發(fā)現(xiàn)了符合我們內(nèi)心固有的因果律的各種概念性的東西。也就是說，與其說是我們通過概念調(diào)查從事物中發(fā)現(xiàn)了規(guī)律，不如說是用我們內(nèi)心固有的規(guī)律在事物中找到了對應的東西，是我們?yōu)槭挛镔x予了規(guī)律。概念調(diào)查的結(jié)果，應該是清晰的事物信息碎片整合，而概念調(diào)查的過程，則要求盡可能地避免受到個人情緒與情感的影響。
完整感悟這種認知方式的實質(zhì)，是人對事物的一種無目的、無意向、無形式的模糊感悟。必須承認，無論什么樣的認知方式，人在對事物進行認知前，都是有隱形知識結(jié)構(gòu)的；但是，與概念調(diào)查相比，完整感悟的認知過程，幾乎可以被認為是事物在白紙上的呈現(xiàn)過程。例如，中國傳統(tǒng)的很多技藝技巧，多是完整感悟的結(jié)果。我們常常把其當作是中國古代的科學發(fā)現(xiàn)，但是，事實上，這些非常值得我們自豪的東西，恰恰不是科學發(fā)現(xiàn)的結(jié)果。因為，現(xiàn)代意義上的科學發(fā)現(xiàn)，都是以概念調(diào)查的方式來進行認知的。完整感悟所獲得的知識，永遠是事物的模糊的完整信息，而且這種完整信息的獲得與個人的素養(yǎng)、經(jīng)歷、情感都難免脫離關(guān)系。
概念調(diào)查與完整感悟的區(qū)別，有點類似于現(xiàn)代社會學中常用的正式調(diào)查與預調(diào)查之間的區(qū)別。在現(xiàn)代社會學的研究范式中，正式調(diào)查，是用自己設計好的幾類問題進行有目的的調(diào)查，調(diào)查的結(jié)果，實際上就是從調(diào)查對象中得到你想知道的相關(guān)信息。而預調(diào)查，則是不帶任何條條框框的，是在通過親密接觸來深入地感受事物本身，其所獲得的結(jié)果，自然就是那些最真實的感受了。與正式調(diào)查一樣，概念調(diào)查的結(jié)果，是不會超出自己的設計框架的；同樣，與預調(diào)查一樣，完整感悟的結(jié)果，必然是不會局限于任何的條條框框的，是一種整體的動態(tài)的感受。
概念調(diào)查與完整感悟，是人類認知世界的兩種方式，但是，這并不意味著，人類對于外在事物的認知，就一定是彼此分明、分類固定的。其實，概念調(diào)查與完整感悟，普遍存在于所有的人群當中。只是，就不同的人群而言，特別是在某一個時期，總是有一種認知方式占居了主導地位。粗略地講，在傳統(tǒng)西方人中長期占居主導地位的認知方式，是概念調(diào)查，而在傳統(tǒng)中國人中長期占居主導地位的，則是完整感悟。最起碼，傳統(tǒng)中國人比傳統(tǒng)西方人更擅長于整體感悟這種認知方式。
在對事物現(xiàn)象的實體真相的認知中，概念調(diào)查所獲得的知識，常常是支離而清晰的，而完整感悟所獲得的知識，則是完整而模糊的；在對做事做人的技藝方法的認知中，概念調(diào)查所獲得的知識，常�？陀^而就方法論方法，而完整感悟所獲得的知識，則永遠是按照自己的主體感受直指最終結(jié)果的。
嚴格說來，傳統(tǒng)中國人的完整感悟，其實要分為對外在事物的完整感悟和對物自體的完整感悟兩種不同的類型。對外在現(xiàn)象的完整感悟，是依據(jù)視、聽、嗅、嘗、觸等感覺和反復實踐來把握與揣測事物；對物自體的完整感悟，是通過閉關(guān)玄覽、忘我無我來了解世界的本相與彰顯人的本性。這兩種完整感悟的結(jié)果，是差別很大的，但是，這兩種完整感悟的方式，卻只是方法程度的差別。對外在現(xiàn)象的完整感悟，是“我”的感悟，而對物自體的完整感悟，是“無我”的感悟。也正是這兩種完整感悟方式的并存，才構(gòu)成了中國傳統(tǒng)武術(shù)的知識內(nèi)容與修煉思想的兩個層面。
就個人而言，概念調(diào)查與完整感悟的意義區(qū)別還不是十分明顯，充其量不過是其所獲得的知識更清晰還是更完整一些而已。但是，當概念調(diào)查與完整感悟這兩種認知方式分屬于兩個群體時，其所導致的結(jié)果差異就非常顯著了。
傳統(tǒng)西方人習慣性的概念調(diào)查認知方式，處處強化著對于規(guī)律性、普遍性也即標準性的追求，而傳統(tǒng)中國人習慣性的完整感悟方式，則處處強化著對于完整性、特殊性也即個體性的追求。所以，我們看到的西方人的知識，特別是西方人的實用技術(shù)，常常具有非常明顯的標準性與可復制性，而傳統(tǒng)中國人的知識，特別是傳統(tǒng)中國人的實用技術(shù)，常常具有非常明顯的個體性與不可復制性。
正是因此，西方的很多技術(shù)方法可以大規(guī)模地復制與推廣，而中國傳統(tǒng)的那些百年老字號卻永遠不能大面積推廣。例如，美國的麥當勞、肯德基、德克士，可以遍布世界各地，而且，除了出于特殊原因的故意改變之外，在世界所有地方的麥當勞、肯德基、德克士，其口味全是一樣的；而與麥當勞、肯德基、德克士等正好相反，不要說在全世界，即使在一個家庭當中，不同家庭成員，做同一種簡單的中餐，都不會是完全相同的味道。北京全聚德的烤鴨，開封第一樓的包子，西安老孫家的羊肉泡饃，等等，幾乎是不可以復制推廣的東西。這里的原因很簡單，因為西餐的技術(shù)是概念調(diào)查的產(chǎn)物，是標準化、可復制的，而中餐的技術(shù)是完整感悟的產(chǎn)物，是個體性、不可復制的。做西餐的依據(jù)，是標準配方，而做中餐的直接依據(jù)，就是做餐者的感覺，而沒有任何固定不變的標準。這就是概念調(diào)查與完整感悟的區(qū)別所在，也分別正是它們的魅力所在。
伴隨著西方文化的全球化，概念調(diào)查，已經(jīng)是世界主流的認知方式，自然也是現(xiàn)代中國人的主流認知方式。在現(xiàn)代中國，完整感悟這種在傳統(tǒng)中國人中曾經(jīng)占居主流的認知方式，似乎已經(jīng)成為一個遙遠的過去�，F(xiàn)代的中國人，對于自己的傳統(tǒng)認知方式，已經(jīng)非常陌生。所幸，除了我們上面提到的餐飲等之外，在當今中國發(fā)展尚好、已推廣到世界很多國家和地區(qū)、已引起很多文化學者密切關(guān)注的中國武術(shù)中，還比較完好地保存著這一特色鮮明的思維方式。
只有你稍加注意，就不難發(fā)現(xiàn)，中國的武術(shù)，在不同層面上都表現(xiàn)出了多元化與個性化的特色。其一，中國武術(shù)的拳種很多，風格各異；其二，即使是同一個拳種，只要經(jīng)過哪怕是只有一代的傳承，也會有一些分支；其三，即使是同一師父所教的幾個徒弟，他們所練習的同一個拳種，也會呈現(xiàn)出眾多不同的風格。這是怎么回事兒？對于拳種的多樣性，我們權(quán)且可以歸結(jié)于創(chuàng)拳環(huán)境與創(chuàng)拳過程的多樣性這一復雜而籠統(tǒng)的原因。可是，同一個拳種，在經(jīng)歷幾代甚至只是一代的傳承之后，為什么就會出現(xiàn)分支？特別是，同一師父同時教給幾個徒弟同一個拳種，為什么他們又會差異很大呢？
看到中國傳統(tǒng)武術(shù)拳種的多樣化，特別是各個拳種在傳承過程中出現(xiàn)的技藝變化的多樣性，常常使我想到一個比較時尚的詞語，即文化的多元化。我們常常說中國傳統(tǒng)社會是一個專治社會，中國的文化單一而霸道，難道這不正是一個很好的反證即中國文化多元化的最好例證嗎？我知道，我不能據(jù)此而認為中國傳統(tǒng)社會是一個在所有領域都多元文化并存的社會，但是，這樣一個事實已經(jīng)不容爭辯地告訴我們，至少，在武術(shù)這個領域，中國的傳統(tǒng)文化是多元并存的。
這是怎么回事兒？難道是古代中國政治開明、思想開放的結(jié)果？我不知道武術(shù)文化多元化是否就能表明中國的傳統(tǒng)政治是否開明、傳統(tǒng)思想是否開放，但是，我非常清楚，它一定與傳統(tǒng)中國人的知識性質(zhì)與認知方式有著密切的關(guān)系。在我看來，中國武術(shù)的各個拳種，各個拳種的各種技藝，從來就沒有一個嚴格的標準，都是一種經(jīng)驗性很強的知識。而之所以這些拳種及其承載的各種技藝都不規(guī)范，乃是傳統(tǒng)中國人的認知方式所使然。傳統(tǒng)中國人的知識，多是非標準性的經(jīng)驗知識，而導致產(chǎn)生非標準性知識的傳統(tǒng)中國人的主流認知方式，乃是明顯區(qū)別于現(xiàn)代人之認知方式的完整感悟。簡單地說，是完整感悟這種傳統(tǒng)中國人的認知方式，導致了武術(shù)知識的經(jīng)驗性，以及武術(shù)拳種在其各個層面的技術(shù)風格與訓練方法的個性化與多樣化。
實踐是思維的起點之一。 對實踐的重視，是各個民族的共同點。然而，中國古人對實踐的偏重，卻是出乎我們現(xiàn)代人的意料的�；蛟S是因為古代希臘曾經(jīng)有過一次較大的理性認知的覺醒，也許是因為中國古人依據(jù)實踐而獲得了豐碩的實踐成果，中國古人特別強調(diào)知行合一，非常看重對實踐經(jīng)驗的積累，強調(diào)從直接的實踐經(jīng)驗中獲得認知，并把這些認知直接運用到實踐中去。在中國古人看來，實踐的過程就是認知的過程，認知的過程也就是實踐的過程。正是這種實踐與認知相統(tǒng)一的思想觀念，使中國古代的諸多文化形態(tài)，都包含有個人感受的意味，也使中國古代所有的思想家同時也一定是一個偉大的實踐家。因為，在古代中國，知行不合一的思想家是不會被認可的。中國古人這種知行合一的思想觀念，直接表現(xiàn)為對親身實踐的高度重視。這必然就使中國古人的思維方式具有了明顯的經(jīng)驗特色。
對技術(shù)的熟練掌握，自然需要長期的實踐磨練。然而，深入傳統(tǒng)武術(shù)，我們將會發(fā)現(xiàn)，在很多時候，傳統(tǒng)武術(shù)家們是把個體的反復實踐作為一種認知方法來加以強調(diào)的�！叭毲П�，其義自現(xiàn)”，“口說千遍，不如自練一遍”，等等，都在強調(diào)著實踐在認知武術(shù)的運動本質(zhì)以及掌握合理的運動方法方面的重要性。 這里所強調(diào)的這種在實踐中的認知，這里所強調(diào)的“知行合一”的認知方式，也就是我們所說的完整感悟。完整感悟，是與反復的親身實踐密切聯(lián)系的。這種“知行合一”的完整感悟認知方式，正是傳統(tǒng)武術(shù)的技藝改革與理論創(chuàng)新的基礎與前提。對此，從武禹襄創(chuàng)立武氏太極拳、孫祿堂將“三拳合一”創(chuàng)立孫氏太極拳、買壯圖學拳與傳拳等的過程中就可見一斑。
2.2 象形取義
象，即模仿；形，即實體、樣子；取，即獲�。涣x，即含義；象形取義，即通過模仿他者的行為方式，來體會、揣摩、想象其中對我有意義的東西。這里的他者，可以是人，可以是動物，可以是自然現(xiàn)象，也可以是神話或者想象中的東西、場景等；這里的模仿，可以是對實物的真實模仿，也可以是虛物的想象性模仿。
象形取義，也是傳統(tǒng)中國人的一種認知方式。象形取義，是對他者的研究性學習；而象形取義的目的，則是要服務自己的思想創(chuàng)新與技術(shù)革新。從表面上看，象形取義，好像只是在模仿，但實際上，在象形取義中，模仿只是基礎形式、只是人們體會、揣摩、想象他者之內(nèi)在含義的媒介而已。一般的模仿，所關(guān)注的只是其外形，而象形取義所關(guān)注的，恰恰不是外形而是其內(nèi)在的含義，特別是對自己直接有用的實踐知識。
傳統(tǒng)中國人的象形取義，與現(xiàn)在我們講的仿生，也有其相通之處，但又不是一回事兒。仿生是模仿生物系統(tǒng)的價值和結(jié)構(gòu)，來建造技術(shù)系統(tǒng)的一種科學方法； 象形取義，是根據(jù)事物的形態(tài)來思考與想象其內(nèi)在含義，獲取對自己有用的方法、信息與靈感，以指導自己的相關(guān)行為。象形取義與仿生的區(qū)別，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：第一，仿生，是有范圍的，主要對象是生物，只是打破了生物和機器的界限，將各種不同的系統(tǒng)溝通起來， 而象形取義，則是沒有范圍限制的，其象形取義的對象，可以是任何范圍內(nèi)的任何事物。第二，仿生，是科學計算的結(jié)果，其思維是受限制的，而象形取義，則是無限想象的結(jié)果，其思維不受任何限制。第三，正是由于仿生的嚴謹性與象形取義的開放性，所以，仿生的成果往往是十分精細的，而象形取義的成果則往往是充滿藝術(shù)情調(diào)的。具體地講，仿生所獲得的，常常是清晰的方法、技術(shù)與價值，而象形取義所獲得的，則有可能是整體而模糊的方法、技術(shù)，也有可能只是一種靈感或者啟迪。
象形取義，是在模仿他者的行為方式的基礎上，通過對事物內(nèi)在含義的體會、揣摩與想象來獲得相關(guān)的技巧性知識或者積極的靈感。象形取義所獲得的，可能是一些雖然有些模糊但卻比較完整而且活靈活現(xiàn)的技巧性知識，也可能是一些具有象征意義或者啟發(fā)價值的靈感。象形取義的象形對象，是他者的行為方式，而象形取義的取義方式，則是體會、揣摩與想象。象形取義，是傳統(tǒng)中國人的一種典型的聯(lián)想性的認知方式，在中國文化的很多領域，對于它們的技術(shù)革新與文化創(chuàng)造，均產(chǎn)生了很大的影響。
觀察，是所有人認識世界的邏輯起點，而定性識別性的觀察，則是古代中國人的一種獨特習慣。定性識別性的觀察習慣，使古代中國人特別關(guān)注各種具體的現(xiàn)象，善于從整體、變化的角度把握各種現(xiàn)象的具體特征，而不像古代希臘人那樣因資源的匱乏而集中注意力對事物細節(jié)的觀察。這種以把握特征為主要目的定性識別性觀察習慣，還使得中國古人非常善于通過模仿來體會、揣摩與想象外界現(xiàn)象所內(nèi)含的各種神韻。也許是受“萬物一體”觀念的影響，即使是對非生命的事物，中國古人也常常進行模仿，并能以對人的心態(tài)，擬人化地描繪出自己對這種模仿對象的精神狀態(tài)的獨特感受�；蛟S，這正是傳統(tǒng)中國人象形取義的源頭與魅力所在。
象形取義這種認知方式對武術(shù)的文化影響，是非常巨大的。在我看來，象形取義，早已是中國武術(shù)拳種創(chuàng)新與技巧創(chuàng)新的重要渠道之一。武術(shù)中不斷出現(xiàn)的新拳種與新技法，武術(shù)中很多技藝方法與訓練方法的不斷革新，本身就是象形取義的結(jié)果。
特別值得一提的是，在中國武術(shù)中，有一大類很有特色、很有影響的拳種，也就是我們常說的象形拳，其與象形取義這種生動的開放性的認知方式，有著非常密切的關(guān)系。象形拳，是在模仿各種外界現(xiàn)象，體會、想象其內(nèi)在含義，總結(jié)其特長的基礎上，根據(jù)武術(shù)運動的具體特點，而創(chuàng)造出的一類特殊的拳種。象形拳的模仿對象，多是真實的動物，但也包括一些神話或者想象中的動物，以及自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象、神話傳說和文藝作品中的動物、人物和故事等。這類拳種，單是從拳種名稱本身，就可以看出其是象形取義基礎上的創(chuàng)造物。
許多傳統(tǒng)武術(shù)的技擊之術(shù)與健身方法的產(chǎn)生，在西方人甚至是現(xiàn)代中國人看來，似乎是不可思議的。然而，這卻可能是歷史發(fā)展的事實。退一步講，這至少反應了中國古人對待武術(shù)之術(shù)的一種根本性的態(tài)度。
象形取義，注重的是對事物的內(nèi)在意蘊的體悟，而不是對事物的外在形象的照搬。從一個看似風牛馬不相及的事物中感悟出人們在其他事物中所需要的規(guī)律、觀念、方法等，是象形取義的微妙所在與魅力所在。正是因此，形與神，就建立了一個真實的聯(lián)系方式。而這，恰恰促成了傳統(tǒng)武術(shù)演練藝術(shù)的獨特個性。懂得了這一點，我們就基本上可以理解傳統(tǒng)武術(shù)強調(diào)形神兼?zhèn)涞闹饕�，也就大致可以明白中國古人為什么可以從動物的行為、非生物的狀態(tài)甚至是神話的想象中感悟出武道的原因了。這樣，電影《英雄》中的主人公透過文字感悟武道與天下大道的玄奧之舉，也就沒有什么不可想象了。從現(xiàn)代的角度看，這可能是一種非邏輯的藝術(shù)直覺。
2.3定律類推
推理，是認知的方式之一，而類推，又是推理的方式之一。應該說，如果僅僅是談類推，其實并沒有什么值得我們過多討論的。然而，我們這里所說的類推，卻并不是我們現(xiàn)在常說的邏輯推理中的類推。現(xiàn)在常說的類推，在歸類時，是有限度的，而傳統(tǒng)中國人的類推，在歸類是沒有任何限制的；現(xiàn)在常說的類推，其推理的依據(jù)，常常是某一類大家都知道的道理，以已知類推未知；而傳統(tǒng)中國人的類推，其推理的依據(jù)，則是經(jīng)驗升華而成的定律，以定律推未知。因為其推理依據(jù)的是人們在已經(jīng)總結(jié)出來的定律，所以筆者就權(quán)且把其命名為定律類推。
定律類推，是在無限歸類的基礎上，以定律性的世界觀為原則與依據(jù)，來對已被歸類的具體事物進行推理認知。定律類推的要點，一是無限歸類，二是定律性的世界觀。在現(xiàn)代中國，這些類推方式，似乎在日漸遠離百姓大眾。所幸，在流傳至今的中國武術(shù)中，還可以清晰地看到這些傳統(tǒng)中國的定理類推方式。在傳統(tǒng)中國，影響較大而且對武術(shù)影響最為明顯的定律，乃是以氣一元論為基礎、陰陽學說與五行學說合一的陰陽五行學說。所以，這里我們著重論述的，乃是陰陽五行學說及其在武術(shù)中的類推運用。
顧頡剛說，“五行，是中國人的思想律”。 其實，這句話也可用于陰陽五行學說。在我看來，成熟的陰陽五行學說，也是中國人的思想律，是中國人對萬事萬物進行類推的依據(jù)性定律。如果說，陰陽五行學說的形成，是對無數(shù)中國古人的經(jīng)驗進行歸納的結(jié)果的話，那么，對于陰陽五行學說的運用，則是作為思想定律在萬事萬物中進行的演繹。陰陽五行學說具有唯一性、思維經(jīng)濟性等特點。作為一種固定模式的認知類推方式，陰陽五行學說的歷史意義不在于其對陰陽兩種事物與木火土金水五種物質(zhì)屬性的認識是否正確，而在于其總結(jié)出的陰陽相反相成、五行生克制化等邏輯關(guān)系所具有的思想價值。
陰陽五行學說，以固定的思想定律，在對事物性質(zhì)進行五行歸類與陰陽歸類的基礎上，對事物的內(nèi)在規(guī)律進行類推認知。作為一種認知方式，陰陽五行學說告訴我們：1、在觀察與研究萬事萬物時，要注意并歸納出該事物的“木、火、土、金、水”這五類屬性及其陰陽屬性。2、要根據(jù)五行之“相生”、“相克”、“相乘”、“相侮”的關(guān)系定律和陰陽之“相反”、“互根”、“消長”、“轉(zhuǎn)化”的關(guān)系定律，來對我們所觀察與研究的事物的內(nèi)在規(guī)律進行類推認知。
認識論意義上的陰陽五行學說，是一種以定律類推萬物的認知方式。作為一種成熟的思想律，作為一種固定模式的類推方式，陰陽五行學說，對于傳統(tǒng)中國的影響是巨大而深遠的。自然，對于中國文化符號之一的中國武術(shù)來說，以陰陽五行學說來進行的認知與解說，可謂是隨處可見。
中國傳統(tǒng)武術(shù)中的著名拳種形意拳，就是以五行拳為母拳，而五行拳之五行，也就是陰陽五行中的五行。自然，五行拳，甚至是整個形意拳，就都受到了陰陽五行學說的巨大影響。換句話說，形意拳，特別是其母拳五行拳的創(chuàng)立，本身就是以陰陽五行學說為基礎的。形意拳之五行拳法，以劈、崩、鉆、炮、橫五種拳法對應金、木、水、火、土，動作簡單、規(guī)矩嚴謹、左右式反復。其它各式拳法多由此演變而成。武術(shù)家認為，對此拳的理解與練習，應遵循陰陽五行學說，而且，練此五式，將會分別有利于肺、腎、肝、心、脾五藏。
應該說，無論是對武術(shù)實踐經(jīng)驗的升華，還是從其他學術(shù)理論中借鑒所得，《形意拳拳經(jīng)》、《太極拳論》、《中氣論》、《陰陽轉(zhuǎn)結(jié)論》、《三尖為氣之綱領論》、《聚精會神氣力淵源論》等，這些武術(shù)理論，都是以陰陽五行學說對拳法的根源特別是拳法之間的生克乘侮關(guān)系的認識與解讀，都可謂是思想深刻，目光獨到。筆者相信，好好練習武術(shù)，讀透《形意拳拳經(jīng)》、《太極拳論》、《中氣論》、《陰陽轉(zhuǎn)結(jié)論》、《三尖為氣之綱領論》、《聚精會神氣力淵源論》等武術(shù)經(jīng)典論述，自然也就明白了陰陽五行學說這種認知方式的精髓所在。
2.4比喻表達
所有的知識，都不是真理，也不是規(guī)律，而是人們認知的結(jié)果。即使是對于相同的事物，只要其認知方式不同，其知識形態(tài)也就可能不同。傳統(tǒng)中國人的認知方式多是經(jīng)驗性的，其不是“通過分片認知再組合在一起”的碎片組合式的認知，而是可一次性也可反復進行但每次卻都是完整感悟的認知。正是因為傳統(tǒng)中國人通過完整感悟所獲得的，是關(guān)于事物的不同維度的整體信息；而要表達這種關(guān)于事物的不同維度的整體信息，具體的描述性的語言是很難做到的；所以，為了能夠更多地表達這種關(guān)于事物的不同維度的整體信息，只好運用現(xiàn)實中、傳說中、虛構(gòu)出來的相近的景象來進行比喻性的表達。
比喻，也就是我們平常所說的打比方，是用具體的、淺顯的、熟知的一個事物或情境來比方另一個抽象的、深奧的、生疏的事物或情境的一種修辭手法。比喻表達，即通過明喻、暗喻、借喻等各種比喻方式，用某種更完整、更容易理解的具體景象來說明那些抽象的觀念、原則或方法。比喻表達，把抽象的東西形象化，把陌生的東西熟悉化，把刻板的東西生動化，把事物的特點突出地表現(xiàn)出來，容易使人理解，容易使人接受，容易給人留下深刻的印象。
比喻表達，是要用具體景象來比喻性地表達事物的真實含意與內(nèi)在精神；比喻表達之具體景象，既包括人物動作之景象，也包括動物動作之景象，還包括自然現(xiàn)象之景象；而這些具體景象，則既可以是世間真實的景象，也可以是傳說神話中的景象，還可以是藝術(shù)創(chuàng)作出來的景象。
雖然，比喻表達并不是中國人的專利，但是，應該看到的是，它至少還應該算是傳統(tǒng)中國人的一種傳統(tǒng)的偏好，甚至是一種日用而不知的習慣。例如，我們乘飛機、坐火車，當聽到“北京站就要到了”、“上海站已經(jīng)到了”等報站語言時，我們常常會覺得很嚴謹，但實際上，這種報站語言，并不是嚴謹?shù)倪壿嬚Z言，而是一種用藝術(shù)景象來進行的比喻性表達。我們之所以會把這些藝術(shù)性場景語言當作嚴謹?shù)倪壿嬚Z言，是因為我們早已習慣了這種比喻性的表達方式。
在武術(shù)中，比喻表達已經(jīng)被發(fā)揮得淋漓盡致。傳統(tǒng)武術(shù)的動作名稱與流行諺語，有很多都是比喻性的景象描述，如“餓虎撲食”、“燕子抄水”、“小鬼推磨”、“二朗擔山”、“珍珠倒卷簾”、“引線抽絲”、“白鶴亮翅”等動作名稱和“拳似流星眼似電，身似蛇形步賽粘”、“出手如閃電，回手似火燒”、“靜如處子，動如脫兔”、“遇敵如同火燒身”等流行諺語。初看起來，這些動作名稱與流行諺語似乎與武術(shù)本身并沒有什么直接的聯(lián)系，然而，正是這些看似與武術(shù)本身沒有什么直接聯(lián)系的動作名稱與流行諺語，卻為人們學習與理解武術(shù)提供了更為生動、更為完整的信息。
中國武術(shù)的動作名稱與流行諺語，常常是現(xiàn)實生活中的人、動物所做的各種動作或某種狀態(tài)，或者是某些自然的景象。這些動作名稱與流行諺語所指向的事物，往往生動活潑，讓人一目了然。雖然，我們必須承認，無論是動作名稱，還是流行諺語，這種比喻表達方式，都并不能完全盡其意，甚至常常不能像邏輯語言給人提供一個清晰的動作路線，但是，很值得我們自豪的是，相比較而言，這種比喻表達方式，卻在保持動作與要求的完整信息方面，還是有著獨到之處的。這是中國武術(shù)的表達優(yōu)勢，也是整個中國傳統(tǒng)文化的語言特色。
結(jié)語
武術(shù)的文化獨特性，是與其所內(nèi)含的中國傳統(tǒng)文化密不可分的。正是因此，我們在傳播中國傳統(tǒng)文化時，常常會把武術(shù)作為工具之一。無論是為了武術(shù)還是為了中國文化，了解武術(shù)所內(nèi)含的中國文化，都是非常重要、不可忽略的。然而可怕的是，筆者發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在的武術(shù)練習者已經(jīng)越來越不理解武術(shù)與不明白武術(shù)的文化內(nèi)含了。但愿這篇文章能對人們了解中國武術(shù)的文化內(nèi)含有所幫助。
作者： 編輯：姚晨曦