中國(guó)武術(shù)是一門“向善”的學(xué)問(wèn)
更新時(shí)間：2015年9月21日 21:11 內(nèi)容來(lái)源：蕭山網(wǎng)
王崗 滿現(xiàn)維
（武漢體育學(xué)院武術(shù)學(xué)院；蘇州大學(xué)體育學(xué)院）
摘 要：真善美是人類社會(huì)的共同追求。在以“善”引領(lǐng)“真”和“美”的中國(guó)傳統(tǒng)文化中“善”成為最重要的特質(zhì)和核心價(jià)值。通過(guò)文獻(xiàn)資料法、邏輯分析法。以“真善美”的視角對(duì)中國(guó)武術(shù)進(jìn)行解讀，得出中國(guó)武術(shù)形成發(fā)展的歷程既是一路向善的歷程，中國(guó)武術(shù)就是不斷揚(yáng)善，不斷向善的文化系統(tǒng)。在“善”的引領(lǐng)下，求真的武術(shù)技術(shù)出現(xiàn)對(duì)技擊的超越，作為工具理性的武術(shù)技術(shù)變得明晰；道德的介入使由“打”而來(lái)的中國(guó)武術(shù)形成“不打”的道德要求；高尚的道德品質(zhì)和高超的技藝使武術(shù)得以自由的發(fā)展，武術(shù)之美因技術(shù)與道德的整合而成為向善的學(xué)問(wèn)。
關(guān)鍵詞：中國(guó)武術(shù) 真 善 美
真善美是人們共同的“人間理想”，“是文明社會(huì)的三大特點(diǎn)”（周海中），也是中華民族偉大復(fù)興，實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的精神追求。眾所周知，古今中外，求真、求善、求美一直是人們的心靈向往。大量的文獻(xiàn)記載，從古自今中西文化一直沒有間斷對(duì)“真、善、美”的討論，中國(guó)傳統(tǒng)文化偏向于兼善兼美，孔子的“盡善盡美”、孟子的“充實(shí)之謂美”，即善的就是美的；西方文化則偏向于求真求美，亞里斯多德的“吾愛吾師，吾更愛真理�！奔凑娴木褪敲赖摹摹爸腥A美學(xué)偏于倫理學(xué)，側(cè)重于‘美’‘善’統(tǒng)一；西方美學(xué)偏重于哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，側(cè)重于‘美’‘真’統(tǒng)一” [1]的文化差異中，我們可以體會(huì)到“善”是中華傳統(tǒng)文化最重要的特質(zhì)和核心價(jià)值，這一核心價(jià)值的形成與儒家文化的長(zhǎng)期浸潤(rùn)有著密切的關(guān)系。作為傳統(tǒng)文化典型代表的中國(guó)武術(shù)，也是在這樣一個(gè)核心價(jià)值的引領(lǐng)下，形成了一整套“揚(yáng)善”的文化系統(tǒng)，構(gòu)筑出一個(gè)完整的文化體系。所以，我們可以斷言：中國(guó)武術(shù)就是在“善”的引領(lǐng)下所形成的一門“善學(xué)”，并且這一“善學(xué)”在當(dāng)代仍具有一定的時(shí)代性和感召力。
1. “真”“善”“美”是中華民族始終不一的民族追求和個(gè)體實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)
正如愛因斯坦所說(shuō)：“照亮我的道路，并且不斷地給我新的勇氣去愉快地正視生活的理想，是善、美和真。”由此我們可以看出，求真、向善、愛美是人類的天性，是引導(dǎo)人們不斷進(jìn)步，樂(lè)觀前行的驅(qū)動(dòng)力量。而將倫理、道德作為核心價(jià)值基礎(chǔ)的中國(guó)傳統(tǒng)文化，則從未停止過(guò)對(duì)“善”的追求，《禮記?大學(xué)》開篇便言“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善�！薄爸辽啤笔侵袊�(guó)思想家“究天人之際”的根本目的�！拔鞣轿幕v真、善、美，注重其分辨與對(duì)照；中國(guó)文化講真、善、美，注重其整合與統(tǒng)一�！盵2]所以在中國(guó)傳統(tǒng)文化“和”的核心追求下，“真善美”被統(tǒng)一到“善”之中，成為一切文化活動(dòng)的導(dǎo)向標(biāo)。
“善”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中與美在某種意義上說(shuō)基本上是一個(gè)意思，即“善”既是“美”。從字源上來(lái)看，“美”，《說(shuō)文解字》講“羊大為美”、“美，甘也，從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意�！保ā墩f(shuō)文解字?羊部》）另一種解釋則是“人羊?yàn)槊馈�，即人頭上戴著羊首或羊角。李澤厚先生在《美學(xué)四講》中認(rèn)為：人帶著羊頭跳舞才是“美”的起源，“美”字與“巫”字、“舞”字最早是同一個(gè)字。這說(shuō)明，“美”與原始的巫術(shù)禮儀活動(dòng)有關(guān)，具有某種社會(huì)含義在內(nèi)。[3]“善”則與惡相對(duì)，《說(shuō)文解字?言部》載:“善，吉也。從言從羊。此與義、美同意�！�
孔子講：“君子成人之美，不成人之惡，小人反是�！保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵》）這里孔子將美與惡、君子與小人相對(duì)立，可以發(fā)現(xiàn)美和善在孔子的思想中是相同的，有許多的共通之處�？鬃铀非蟮娜烁窬辰缡且环N高規(guī)格的道德理想，是“君子”之道。何為“君子”？孔子給出解釋：“君子道有三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼�！保ā墩撜Z(yǔ)?憲問(wèn)》）“仁、信、勇”也被儒家稱為三達(dá)德，是天下通行的品德�！拔粽呔颖鹊掠谟裱�。溫潤(rùn)而澤，仁也”（《禮記?聘禮》）“假君子以甚小人之辯，君子無(wú)不仁也�！� “仁德”便是“君子”與“小人”的分別。然而，懷有“仁”心者皆可成為君子，“仁者”便是君子。“仁”是儒家思想的核心內(nèi)容，孔子把其提高到了道德的最高范疇，懷有“仁愛”之德，便是向善的基礎(chǔ)，“仁者愛人”是儒家的最高追求，也是最高的“善”。清朝的戴震在《原善》中指出：“善：曰仁，曰禮，曰義，斯三者，天下之大衡也�！庇钟小笆枪手^之天德者三：曰仁，曰禮，曰義，善之大目也，行之所節(jié)中也�！薄吧�，德之建也�！保ā秶�(guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)》）可見“善”便是仁愛之德�；谝浴叭省睘榛c(diǎn)的審美思想，孔子對(duì)美學(xué)思想的構(gòu)建同樣與善一樣是以“仁”為核心的價(jià)值追求�？鬃訉�(duì)美的論述“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”（《論語(yǔ)?八佾》）可見，孔子所追求的就是“盡善盡美”。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)?八佾》）“‘盡善’就是要使‘樂(lè)’所表現(xiàn)的內(nèi)容沒有任何不符合善的東西，‘盡美’就是要把善表現(xiàn)在能引起人們最大審美愉悅的感性形式中�！盵4]美不應(yīng)僅僅是感官上的愉悅，而且應(yīng)該起到教化人們德行，使人向善的作用。孔子所講的“五美”“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”其實(shí)也就是講的“五善”。
中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神認(rèn)為，美是在使人感官愉悅的同時(shí)使人向善，而美和善的表現(xiàn)則應(yīng)該符合真的精神要求。
“孔子的仁不僅僅是美善的合一，而且還是真的合一。”[5]“巧言令色，鮮矣仁”《論語(yǔ)?學(xué)而》孔子講究質(zhì)樸，注重實(shí)際，這里講“仁”的反面，人與人的交往應(yīng)該真誠(chéng)，實(shí)事求是。所以孔子說(shuō)“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語(yǔ)?為政》）“古人質(zhì)實(shí)，不尚智巧，言論未詳，事實(shí)先著�！保ㄋ�?陸九淵《與朱元晦書》）人們推崇的是言行一致，先做后說(shuō)的務(wù)實(shí)態(tài)度。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“善學(xué)”文化貫徹的是“文質(zhì)兼修”的標(biāo)準(zhǔn)，即“文質(zhì)彬彬”的君子形象，意味著中國(guó)傳統(tǒng)文化注重內(nèi)容與形式的統(tǒng)一�！白釉弧|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子�！保ā墩撜Z(yǔ)?雍也》）這里論述了文化教養(yǎng)和樸實(shí)本性的關(guān)系，一個(gè)人具有樸實(shí)的道德品質(zhì)，但是沒有文化的教養(yǎng)就會(huì)顯露粗野，然而僅具有幽美的辭藻雕琢，掩蓋了內(nèi)心的本質(zhì)，只會(huì)陷于浮華甚至虛偽。所以“文”和“質(zhì)”必須相一致才能成為真正的君子，“美”和“真”必須相統(tǒng)一才能達(dá)到善。
中國(guó)傳統(tǒng)文化主要是以善來(lái)詮釋美的，從孔子的“謂《武》，盡善矣。未盡美矣”到孟子的“充實(shí)之謂美”，可以看出二人對(duì)善與美的不同定位。但是善與美卻一直是相互聯(lián)系的。任何事物只有道德上符合我們的“善”的價(jià)值觀念，才有可能是美的。即“美的實(shí)踐就是善的表達(dá)，是對(duì)真的價(jià)值的認(rèn)識(shí)。只要是真的善的就一定是美的。美是為善服務(wù)，美從屬于‘仁’德。”[6]
中國(guó)武術(shù)作為中國(guó)文化的重要組成部分，并且是“中國(guó)文化整體發(fā)展的結(jié)果，并跟中國(guó)文化整體具有同源同構(gòu)的‘全息映照’關(guān)系，包含有中國(guó)文化的全部‘文化基因’”[7]自然也講究真善美的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是在“向善”的傳統(tǒng)道德引領(lǐng)下，使武術(shù)技術(shù)求真，道德?lián)P善，套路求美，最終形成一個(gè)完整的文化體系。
2. 從混沌到自由：中國(guó)武術(shù)的向善歷程
正如“李慎之先生認(rèn)為，西方學(xué)問(wèn)大體上可稱為求真之學(xué)，中國(guó)學(xué)問(wèn)大體上可稱為求善之學(xué)�！盵8]作為一種自然狀態(tài)的生存手段——搏斗之術(shù)，存在于中國(guó)文化環(huán)境中，自然符合中國(guó)文化的追求方向，也會(huì)不斷求善、向善，最終衍化成為中華文化的一個(gè)代表——中國(guó)武術(shù)。
中國(guó)武術(shù)作為一種特殊的格斗技擊之術(shù)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化浸潤(rùn)下，在歷史的推動(dòng)下，表現(xiàn)為，武術(shù)的技術(shù)體系越來(lái)越多樣，文化思想越來(lái)越深刻，道德越來(lái)越豐富，行為表現(xiàn)越來(lái)越文明，價(jià)值功能越來(lái)越多元，對(duì)人們生活的影響也越來(lái)越重要。這種向善的趨勢(shì)是武術(shù)對(duì)工具理性和價(jià)值理性追求的結(jié)果。
理性是人類特有的精神，德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克思?韋伯首先依據(jù)以科學(xué)范疇所具有的可量化與可預(yù)測(cè)的理性的計(jì)算手段和以人文范疇具有的對(duì)人的意義與最終歸宿的價(jià)值觀念，將人的理性劃分為“工具理性”和“價(jià)值理性”。工具理性即技術(shù)的，是人們對(duì)事物規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，其“特性是關(guān)心手段的適用性與有效性，是為了實(shí)現(xiàn)某種目標(biāo)而運(yùn)用手段的價(jià)值取向觀念�！盵9]是求“真”；而價(jià)值理念即道德的，是人們對(duì)生存意義的認(rèn)識(shí)，“是通過(guò)調(diào)動(dòng)自身的理想自我，實(shí)現(xiàn)對(duì)人本質(zhì)的導(dǎo)向作用�！盵10]是求“善”。工具理性促進(jìn)了技術(shù)的進(jìn)步，但是任何事物都要講求“度”，只有適度才能創(chuàng)造永久的價(jià)值，對(duì)技術(shù)的過(guò)度依賴，對(duì)利益的過(guò)度追求，必然會(huì)導(dǎo)致一系列的問(wèn)題。這時(shí)價(jià)值理性就起到了對(duì)工具理性的校正，因?yàn)閮r(jià)值理性是“人們自身本質(zhì)的導(dǎo)向” [11]，指向的是“應(yīng)做什么”，是以道德價(jià)值為主導(dǎo)，不以實(shí)現(xiàn)與結(jié)果做標(biāo)準(zhǔn)的。
作為一種以人為主體的文化，其必定要求工具理性與價(jià)值理性的統(tǒng)一才能通向自由。武術(shù)作為一種中國(guó)傳統(tǒng)文化，一種向善的學(xué)問(wèn)，是技術(shù)與道德的整合。其經(jīng)歷了從無(wú)到有、從存在到有序的歷程，最終在中國(guó)傳統(tǒng)文化的統(tǒng)攝下成為了一種道德教化，使本來(lái)是一個(gè)詭詐的小人之術(shù)成為一種君子之道。
2.1 從無(wú)序到有法：求真的武術(shù)技術(shù)因?qū)ぞ呃硇缘淖非蠖霈F(xiàn)對(duì)技擊的超越
技術(shù)的目的是求“利”，武術(shù)最原始狀態(tài)下的“利”就是技擊效率的最大化，在搏斗時(shí)保證自己安全，并運(yùn)用某種手段最短時(shí)間、最有效的殺傷敵人。在這種“利”的驅(qū)使下，格斗技擊技術(shù)便從無(wú)的狀態(tài)下慢慢的產(chǎn)生，并不斷的發(fā)展，逐漸精煉，最終形成了對(duì)技擊的超越。
武術(shù)源于古代狩獵和戰(zhàn)爭(zhēng)，是搏斗技術(shù)與經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。遠(yuǎn)古時(shí)代人民生活在“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”的環(huán)境中，這種條件下“封豨、修蛇皆為民害�！比嗣裰荒芡ㄟ^(guò)與野獸搏斗來(lái)維持生存，進(jìn)而產(chǎn)生了一些徒手或利用工具進(jìn)行的一些搏殺手段。而人與人之間的搏斗表現(xiàn)在為了食物、領(lǐng)地等進(jìn)行的爭(zhēng)奪，這則更進(jìn)一步促進(jìn)了武術(shù)的產(chǎn)生。然而，此時(shí)搏斗的手段尚完全處于競(jìng)爭(zhēng)的本能。有搏斗中就會(huì)有勝負(fù)之分，并會(huì)獲得或失去利益（食物、領(lǐng)地甚至生命等），人類作為具有意識(shí)的生物，為了得到利益避免失敗，便會(huì)自覺的對(duì)搏斗進(jìn)行反思，將需要的生存技能進(jìn)行提取，并傳承下去。那么這種搏殺手段自然會(huì)不斷的發(fā)展。顧拜旦說(shuō)，人類具有“攻擊性”和“活動(dòng)性”兩種本能。搏殺技能無(wú)疑是最具有滿足這兩種本能的原始方式。因此，原始的本能的搏殺便逐漸的成為有意而為之的技擊之術(shù)。
這里技擊之術(shù)的形成，不僅存在于中華民族之中，而成為世界各個(gè)民族共同具有的生存本能技術(shù)。但我們不能將技擊術(shù)等同于中國(guó)武術(shù)。因?yàn)樽鳛橐环N生存手段，一種社會(huì)現(xiàn)象，技擊是不受地域、民族等條件限制的，世界上的任何一個(gè)民族都掌握一定的技擊手段、方法，他們的技擊技術(shù)的產(chǎn)生也同樣是對(duì)搏斗實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，其技擊的方法在追求搏斗效率、尋求“利”的最大化方面，與中國(guó)武術(shù)此時(shí)的技擊之術(shù)幾乎沒有差別。
但中國(guó)武術(shù)在對(duì)技擊經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)與積累中，卻逐漸表現(xiàn)出了自己的獨(dú)特性。而這種獨(dú)特性“正是中國(guó)文化、中國(guó)思維與審美程式等等這些中華民族的元素融入了技擊這個(gè)原初的大概念中才得以滿足形成中國(guó)武術(shù)技擊的條件。”[12]我們從技術(shù)表象中可以看到這一特點(diǎn)，中國(guó)武術(shù)的基本技法就包括：“四擊”、“八法”、“十二型”，中國(guó)武術(shù)的門派之眾多、技術(shù)體系之豐富是世界上任何武技都無(wú)法比擬的。在中國(guó)文化的大環(huán)境下，武術(shù)則具有了其它武技沒有出現(xiàn)的特殊的表象，武術(shù)的套路演練、武術(shù)特殊的練習(xí)功法、武術(shù)與中醫(yī)結(jié)合對(duì)穴位的運(yùn)用，以及對(duì)技擊招法的以此“破”彼的思考，并且在地域性、技術(shù)的私有性等條件下形成的眾多門派與拳種，都標(biāo)榜了武術(shù)與其它武技相比所具有的特殊性。武術(shù)中招法的精煉、對(duì)器械運(yùn)用的嫻熟與多樣，甚至以及幻想出的隔空擊物、刀槍不入、飛檐走壁等高超技藝，都是在工具理性的思想下對(duì)技術(shù)的永恒追求。而“武術(shù)的唯一性恰恰在于中華民族對(duì)技擊的認(rèn)識(shí)與解答方式的獨(dú)特性，因技擊而形成的武術(shù)是對(duì)技擊的超越，這種超越正如庖丁解牛中所獲得的啟示一樣�！盵13]這時(shí)的武術(shù)技術(shù)已經(jīng)不再僅僅是停留在殺人、搏斗的單一的血腥功利上面了，此時(shí)對(duì)技術(shù)“功利”的追求已經(jīng)變得更廣泛了。
正是因?yàn)橛兄袊?guó)文化、中國(guó)思維及審美程式的介入使武術(shù)技術(shù)這一客觀表象變得明晰，成就了技擊技術(shù)與中國(guó)武術(shù)形成的“緣”。
2.2 從“強(qiáng)戰(zhàn)”到“不戰(zhàn)”：求善的武術(shù)道德因價(jià)值理性而成為教化的手段
從發(fā)生學(xué)來(lái)看，一個(gè)事物從一種狀態(tài)發(fā)展到另一種狀態(tài)，是因?yàn)樗枷胗^念的發(fā)生。中國(guó)武術(shù)首先是一個(gè)客觀的人文實(shí)體，是一個(gè)可聞、可觸的文化現(xiàn)象，武術(shù)的技擊技術(shù)就是其最初的狀態(tài)，人們感知的最自然的表象就是最初的帶有搏斗、攻防特征的身體活動(dòng)。然而中國(guó)武術(shù)卻是一個(gè)“性”“命”雙修的學(xué)問(wèn)，唯技術(shù)論、技術(shù)的絕對(duì)化只會(huì)導(dǎo)致技術(shù)的異化。人們很早就認(rèn)識(shí)到了技擊之術(shù)的破壞性，它表現(xiàn)出的殘酷、冷血、無(wú)情使人們不寒而栗，不加控制的發(fā)展必然會(huì)引起社會(huì)的倒退，也無(wú)法獲得及達(dá)到技術(shù)上的更高境界。
中國(guó)傳統(tǒng)文化的加入使武術(shù)在工具理性之上獲得了道德上的指導(dǎo)，傳統(tǒng)道德的融入與整合是武術(shù)形成的根本動(dòng)因。中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其注重一個(gè)人的德行，“人無(wú)德不立，國(guó)無(wú)德不興”，道德是修身立命的基礎(chǔ)也是國(guó)家興亡的根本。中國(guó)傳統(tǒng)文化具有一種泛道德意識(shí)，一切活動(dòng)都被道德意識(shí)所涵蓋，在道德意識(shí)支配下，人們的活動(dòng)總是在自覺或不自覺的向善。這種道德意識(shí)引導(dǎo)的向善在武術(shù)和兵學(xué)中表現(xiàn)為“不戰(zhàn)比戰(zhàn)更重要”的價(jià)值思想，作為天下第一兵書的《孫子兵法》中講“上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，為不得已�！� 中國(guó)武術(shù)同樣追求的是“不戰(zhàn)而屈人之兵”的完勝。由此而來(lái)的演武、說(shuō)招、功力展示等武術(shù)較技方式便最有力的說(shuō)明了并不是非要交手較狠才能分出高低勝負(fù)，此外對(duì)于戰(zhàn)勝敵人來(lái)說(shuō)我們還可以選擇更好的辦法，那就是道德感化�？鬃釉弧斑h(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”（《論語(yǔ) ?季氏》），而武術(shù)中講的“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”同樣表明習(xí)武者對(duì)“德”的看重。人們尊重的、崇拜的習(xí)武之人，不會(huì)是僅僅武藝高超，打遍天下無(wú)敵手的唯結(jié)果論者，而肯定是德高望重，德藝雙修的真正武者，這點(diǎn)我們不論從歷史上的英雄人物的傳奇故事，還是在傳統(tǒng)的拜師擇人時(shí)對(duì)師傅與徒弟的雙向考察中都可以看到�！耙�?yàn)槿藗兞?xí)練武術(shù)的最終目的，并不是在技術(shù)這個(gè)層面上。如果沒有道德規(guī)范與成就人格的前提保證，所謂的武術(shù)，就不能稱之為真正的武術(shù)。”[13]正如國(guó)際武術(shù)巨星李連杰所說(shuō)“這幾年我常常在心里譴責(zé)自己，因?yàn)槲以趪?guó)外的時(shí)候，青少年一看到我，立刻就會(huì)擺出一副格斗的架勢(shì)，打打打，蹦蹦蹦。我覺得是我誤導(dǎo)了他們對(duì)中國(guó)武術(shù)的理解。中國(guó)武術(shù)博大精深，如同一顆大樹，技擊只大樹的一個(gè)分枝、一個(gè)表層。武術(shù)還有另一面，就是關(guān)愛。”[14]“愛”正是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心。儒家的“仁愛”，墨家的“兼愛”等無(wú)不對(duì)武術(shù)產(chǎn)生著重大的影響，使的武術(shù)道德成為武術(shù)必不可少的重要內(nèi)容，使得作為一個(gè)處處體現(xiàn)技擊的武術(shù)，卻無(wú)時(shí)無(wú)刻不在講如何“不戰(zhàn)”，看似矛盾的表現(xiàn)與宣揚(yáng)，實(shí)則體現(xiàn)了中國(guó)武術(shù)道德的“向善”心理。
事實(shí)上這種“向善”的價(jià)值取向早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)并對(duì)武術(shù)產(chǎn)生影響了。從孔子的“仁愛”到墨子的“兼愛”、“非攻”武藝不是一個(gè)很大的進(jìn)步。雖“墨子學(xué)儒之業(yè)，受孔子之術(shù)”（《淮南子要略》）繼承了孔子的理想人格，但是作為儒家的第一個(gè)反對(duì)者，墨家是一個(gè)真正的武士，司馬遷對(duì)“俠”贊譽(yù)為“其言必行，其行必果，已諾必誠(chéng)，不愛其軀，赴士之厄困，不矜其能，不伐其德�！蹦曳磳�(duì)一切不義的戰(zhàn)爭(zhēng)，反對(duì)大國(guó)欺負(fù)小國(guó)，墨子為阻止兩國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)常奔波游說(shuō)，并且會(huì)主動(dòng)擔(dān)任起弱國(guó)的軍事防御職責(zé)。在《墨子?公輸》記載的一則故事很有意思，說(shuō)公輸班為楚國(guó)制軍事工具，將要造攻打宋國(guó)，墨子便走了十天十夜到達(dá)楚國(guó)，游說(shuō)公輸班和楚王不要制造戰(zhàn)爭(zhēng)造成百姓傷亡。然而雖已被墨子的話所服，但楚王卻說(shuō)云梯已經(jīng)造好了，必須攻打宋國(guó)�！坝谑且姽敱P。子墨子解帶為城，以牒為械，公輸盤九設(shè)攻城之機(jī)變，子墨子九距之。公輸盤之攻械盡，子墨子之守圉有余�！蹦涌闯龉敯嗟南敕�，告訴楚王已經(jīng)派遣弟子在宋守城，即使殺了自己也打不下宋國(guó)。楚王曰：“善哉。吾請(qǐng)無(wú)攻宋矣�！边@則故事表現(xiàn)了墨子的非攻思想、辯論能力及守城方法。而其和公輸班的對(duì)陣與武術(shù)比武式的說(shuō)招、拆招是一致的，這很有意思。墨家思想對(duì)武術(shù)見義勇為、重義輕利的道德品質(zhì)具有很大的影響。盡管在諸子百家的思想里都在對(duì)道德進(jìn)行闡述，但“作為意義存在的‘德’與作為表象存在的武的統(tǒng)一，卻集中體現(xiàn)在墨俠身上”[15]，其以“中國(guó)家百姓人民之利”為判斷一切價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，也使得武術(shù)成為行俠仗義、為民除害等道義的實(shí)踐手段。然而因墨家?guī)в械睦硐胫髁x色彩使其在秦漢以后從與儒家并稱的顯學(xué)地位衰落，在“獨(dú)尊儒術(shù)”之后便失去了思想的主導(dǎo)地位，但其俠義精神與獨(dú)立的人格被武術(shù)者繼承了下來(lái)。儒家在中國(guó)傳統(tǒng)思想中的主導(dǎo)地位，以及其作為政治工具，具有維護(hù)倫理秩序的作用。武術(shù)在儒家“仁”“義”的感召下，逐漸變?yōu)橐环N人文教化，從孔子將“射”作為一種禮儀教化的手段與方式，我們就能感受到在儒家思想無(wú)處不在的對(duì)人的終極目的關(guān)懷。使得武術(shù)成為具有培養(yǎng)人的自由意志的功能和手段，使武術(shù)有別于灌溉式的教育成為一種習(xí)染式的教化�！拔湫g(shù)教化是以感性的身體運(yùn)動(dòng)形式‘動(dòng)蕩其血脈，固束其筋骸’，從而在一種‘涵泳從容，忽不自如’的過(guò)程中是習(xí)武者養(yǎng)得至善的德性。”[16]
由“打”而來(lái)的中國(guó)武術(shù)由于中國(guó)傳統(tǒng)文化特性形成對(duì)“不打”的道德追求。從萇家拳的《初學(xué)條目》規(guī)定“學(xué)拳宜以德行為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭(zhēng)，方式正人君子。學(xué)拳宜以涵養(yǎng)為體，舉動(dòng)間要心平氣和，善氣迎人。學(xué)拳宜做正大事情，不可持藝為非，以致?lián)p行敗德。辱身喪命。” 以及《昆吾劍箴言》在傳人方面要求“人品不端者不傳；不忠不孝者不傳；人無(wú)恒心者不傳；不知珍重者不傳；文武不就者不傳；借此求財(cái)者不傳；俗氣入股者不傳；市井刁滑者不傳；骨質(zhì)柔鈍者不傳；拳腳把勢(shì)行不傳”。精武體育會(huì)有“愛國(guó)、修身、正義、助人”的會(huì)訓(xùn)和“精武十式”的行為規(guī)范，等等。體現(xiàn)了武術(shù)對(duì)習(xí)武者道德的教化作用。“中國(guó)武術(shù)在傳統(tǒng)文化的牽引和道德規(guī)范的主宰下，在不自覺中走向了從本質(zhì)上有別于‘原始’武技的發(fā)展界域�！盵17]“武術(shù)技擊不僅不與傳統(tǒng)的倫理政治相對(duì)抗，而且自覺地充當(dāng)了古代道德教化的急先鋒。”[18]所以中國(guó)傳統(tǒng)文化特性和倫理道德的教化作用是武術(shù)產(chǎn)生的“因”。
2.3 從“技術(shù)”到“人格”：武術(shù)之美因技術(shù)與道德的整合而成為向善的學(xué)問(wèn)
“德性規(guī)定了能力的價(jià)值方向，能力則賦予德性以現(xiàn)實(shí)力量。德性與能力統(tǒng)一，表現(xiàn)為自由人格�！盵19]中國(guó)武術(shù)就是通過(guò)高尚的道德品質(zhì)和高超的技術(shù)造詣得以自由的發(fā)展，并同時(shí)也獲得自由的人格。
中國(guó)文化對(duì)社會(huì)控制方式的側(cè)重不同于西方，在對(duì)以道德機(jī)制和法規(guī)機(jī)制的選擇上，中國(guó)更傾向內(nèi)在的道德控制機(jī)制，而西方更多的表現(xiàn)在外在法律法規(guī)的運(yùn)用。這種差別導(dǎo)致了西方出現(xiàn)了標(biāo)準(zhǔn)化的競(jìng)技體育而中國(guó)則為自由的中國(guó)武術(shù)。比較中國(guó)武術(shù)和西方的競(jìng)技體育就會(huì)發(fā)現(xiàn)這明顯的區(qū)別，在技擊之術(shù)上，西方文化注重的是外在直接體驗(yàn)，表現(xiàn)為對(duì)規(guī)則的絕對(duì)尊重與利用，利用規(guī)則的強(qiáng)制性，保證技擊術(shù)的使用尺度；而中國(guó)文化則是注重內(nèi)在感悟,以道德教化人們，引導(dǎo)人們自覺的向符合人們價(jià)值觀念的、向善的方向進(jìn)取。中國(guó)武術(shù)不同于西方的拳擊格斗之術(shù)，西方的格斗技術(shù)注重力量的大小，講求以ko取勝，人們欣賞血腥的，看起來(lái)更為真實(shí)的暴力場(chǎng)景；中國(guó)武術(shù)則講求“四兩撥千斤”的技術(shù)，點(diǎn)到為止的仁義，說(shuō)招拆招的君子風(fēng)度，欣賞的是較技不較力的武術(shù)拳學(xué)。
以向善的道德為價(jià)值引導(dǎo)使得武術(shù)技術(shù)自由的發(fā)展。傳統(tǒng)武術(shù)通過(guò)對(duì)人的道德思想引導(dǎo)，而不是像西方競(jìng)技體育那樣對(duì)技術(shù)使用的限制和競(jìng)技規(guī)則的制定，使得武術(shù)技術(shù)的發(fā)展更為多元化。正是因?yàn)橹袊?guó)文化潛在的向善心理的影射，在比武較技時(shí)，比的就不僅僅是拳腳功夫更是在拳腳相加時(shí)所表現(xiàn)出的仁義、慈悲，這無(wú)疑促進(jìn)了各個(gè)門派對(duì)武術(shù)技術(shù)的鉆研，道德的介入使武術(shù)表現(xiàn)的更為仁慈，但卻并沒有使技擊喪失，反而促進(jìn)了其技術(shù)的進(jìn)步，技術(shù)更為豐富，如《羅漢行功短打?序言》寫到點(diǎn)穴的創(chuàng)立“兵刃之舉。圣人不得已而為之，而短打?qū)幙奢p用乎？故即不得不打，仍示之以打而非打不可之打，而分筋截脈之道（即點(diǎn)穴）出焉。圣人之用心苦矣。夫所謂截脈者，不過(guò)截其血脈,壅其氣息，使心神昏迷，手腳不能動(dòng)，一救而蘇，不致傷人。短打之妙，至此極矣。有志者細(xì)心學(xué)之，方不負(fù)圣人一片婆心也”[20]點(diǎn)穴、擒拿甚至摔法等技術(shù)雖然同樣可以致傷致殘對(duì)手，但相比之下卻更為不易，這些技術(shù)更容易實(shí)現(xiàn)的是制服對(duì)手的功用。這里可以看出東西方在道德指導(dǎo)和規(guī)則限制下對(duì)技擊價(jià)值的不同追求，西方是在規(guī)則的限制下追求利益的最大化，即不違反規(guī)則制度的情況下給予對(duì)手最嚴(yán)重的傷害；中國(guó)武術(shù)則是在無(wú)規(guī)則限制下將傷害降到最低程度。武術(shù)習(xí)練者在與人較技時(shí)特別注重自己的口德和手德，正如李經(jīng)梧先生當(dāng)年告誡弟子一樣，“像‘?dāng)D勁’這類勁，能打散別人的內(nèi)氣，很可能會(huì)傷及對(duì)方內(nèi)臟，除非萬(wàn)不得已不準(zhǔn)使用。李經(jīng)梧先生在于人搭手中，在對(duì)方即將跌出時(shí)及時(shí)收手，并在后來(lái)對(duì)學(xué)生說(shuō)：‘對(duì)方明白就行了，不要再讓人難堪，別人學(xué)到這個(gè)程度也不容易�！薄巴剖州^技‘不一定要把對(duì)方打倒打傷。把對(duì)方拿起來(lái)放下就得了，著是練武的最高境界。弄傷了對(duì)方，自己的人格就沒了�！盵21]從李經(jīng)梧先生的事跡和教誨中可以體會(huì)到武術(shù)“仁義”的價(jià)值取向。高尚的武術(shù)道德促進(jìn)了武術(shù)技術(shù)的提高，高超的武術(shù)技術(shù)表達(dá)著高尚的武術(shù)人格，即武術(shù)的“美”的精神通過(guò)“美”的技術(shù)而表達(dá)出來(lái)。
向善的道德引導(dǎo)同時(shí)使武術(shù)的價(jià)值得以自由的表現(xiàn)。武術(shù)道德使較狠、尚力的技擊技術(shù)成為一個(gè)表達(dá)仁愛，訴說(shuō)人格的中國(guó)武術(shù)。武術(shù)也成為多方位表現(xiàn)或再現(xiàn)技擊的藝術(shù)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的介入使得武術(shù)被賦予了多重的價(jià)值及功能，它的出現(xiàn)是因?yàn)槲湫g(shù)在道德指導(dǎo)下追求的技擊不是再僅僅為了技擊，那么由技擊而來(lái)的武術(shù)便有了更多的價(jià)值取向。武術(shù)成為了修身養(yǎng)性、休閑娛樂(lè)、養(yǎng)生悟道、防身自衛(wèi)等多重的功能與價(jià)值的文化體系。武術(shù)的本質(zhì)特征和活動(dòng)方式表明它可以防身自衛(wèi)，可以修身健身，另外武術(shù)也可以進(jìn)行表演，可以很自然的融入到戲曲、電影等藝術(shù)形式當(dāng)中去，相比其他武技卻很少有能如此徹底、如此自然的表現(xiàn)出其他功能和融入到其他藝術(shù)當(dāng)中。這不得不歸功與傳統(tǒng)道德對(duì)武術(shù)的去暴力化。去暴力化使武術(shù)套路成為武術(shù)主要的存在方式，也成為有別于域外武技的最具特色的內(nèi)容及表現(xiàn)形式。
套路的出現(xiàn)是中國(guó)武術(shù)對(duì)中國(guó)文化的綜合體現(xiàn)，是武術(shù)最高境界的“美”的表現(xiàn)形式。中國(guó)文化充滿了自覺的審美意識(shí)，“西方有把藝術(shù)技術(shù)化的傾向，中國(guó)則有把技術(shù)藝術(shù)化的傾向”武術(shù)套路便是格斗技術(shù)的升華，是格斗技術(shù)的去暴力化、去血腥化的體現(xiàn)，“是一種融技擊性、養(yǎng)生性、藝術(shù)性與一體的實(shí)用藝術(shù)。”[22]人們可以通過(guò)套路的習(xí)練來(lái)防身自衛(wèi)，“活動(dòng)手足，勤貫肢體”，并且我們通過(guò)武術(shù)套路可以深刻的感受到中國(guó)文化內(nèi)在的審美情趣。武術(shù)套路來(lái)源于攻防格斗，“是人們‘琢磨’、‘推敲’，對(duì)技擊術(shù)進(jìn)行提煉、加工，而表現(xiàn)了一種戰(zhàn)斗的‘生活’。”[23]是對(duì)戰(zhàn)斗“生活”的藝術(shù)化處理。作為具有藝術(shù)性的武術(shù)套路來(lái)說(shuō)它“來(lái)源于‘生活’，更高于‘生活’”，它比真實(shí)的打斗更具有典型性，更理想化。從武術(shù)套路再現(xiàn)的攻防的戰(zhàn)斗圖景中，我們可以感受到演練者勇往直前的無(wú)畏、舍己從人的寬容、隨曲就伸的大度、避實(shí)就虛的機(jī)智、跳躍起伏的靈活、閃轉(zhuǎn)騰挪的機(jī)敏等心理情感。這些美的性格足以使武術(shù)的習(xí)練者和觀賞者忘卻武術(shù)的暴力色彩，而沉浸在高雅的，詩(shī)意的藝術(shù)殿堂之中。我們可以看出“套路與格斗有一定的聯(lián)系，但并非完全是一回事，套路動(dòng)作既沒有脫離技擊之‘真’，也沒有執(zhí)著格斗之‘實(shí)’，處于‘離形得似’‘不即不離’的‘似與不似之間’�！盵24]“當(dāng)技擊與社會(huì)及個(gè)人的目的、需要完美地結(jié)合起來(lái)時(shí)，當(dāng)掌握真與現(xiàn)實(shí)善的本質(zhì)力量,通過(guò)武術(shù)這一具體而又光輝形象顯示出來(lái)時(shí)，武術(shù)就進(jìn)入了美的境界�！盵25]武術(shù)的美是在技擊術(shù)之“真”的基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)人們道德上對(duì)“善”的追求和融合而形成的“真、善、美”相統(tǒng)一的實(shí)用藝術(shù)。
中國(guó)武術(shù)在傳統(tǒng)文化的熏染下，由一種技擊手段衍化成為一個(gè)文化體系，自覺的融合人們的養(yǎng)生意識(shí)和審美意識(shí)，使武術(shù)習(xí)練者可根據(jù)自己的偏好進(jìn)行選擇，武術(shù)價(jià)值便隨著人這一主體的改變而表現(xiàn)出不同的價(jià)值傾向。但武術(shù)是具有綜合價(jià)值的文化體系，不同的價(jià)值表現(xiàn)僅僅是因習(xí)練主體的不同而有不同的側(cè)重而已，武術(shù)本身是多種文化屬性兼具的，不可能只取有某一種價(jià)值而完全拋棄其他的價(jià)值，否則也就不能稱之為中國(guó)武術(shù)了。
在現(xiàn)代，中國(guó)武術(shù)對(duì)于普通大眾來(lái)說(shuō)，它的技擊功能價(jià)值逐漸讓位于教育、競(jìng)賽、健身、娛樂(lè)價(jià)值，而成為當(dāng)下和未來(lái)武術(shù)的主要功能價(jià)值，這里雖然有時(shí)代變遷的社會(huì)因素使然，但應(yīng)該肯定地說(shuō)，它的生命長(zhǎng)久之動(dòng)力，更是因?yàn)槲湫g(shù)所具有的“向善”的內(nèi)在品格所鑄就的。
3 結(jié)語(yǔ)
當(dāng)今，提到人們對(duì)中國(guó)武術(shù)的認(rèn)識(shí)，總會(huì)出現(xiàn)兩種狀態(tài)，一是武術(shù)是用來(lái)打架的手段，二是認(rèn)為武術(shù)就是花拳繡腿，故弄玄虛，遠(yuǎn)不如跆拳道、柔道、泰拳等來(lái)得實(shí)在，將武術(shù)的本質(zhì)特征理解為武術(shù)的唯一價(jià)值。這些無(wú)不是唯技擊論的功利主義者。中國(guó)武術(shù)雖發(fā)源于技擊，但在向善的價(jià)值引導(dǎo)下追求的是自由人格的理想。從墨子的“興天下之利。除天下之害”的狹義精神，到儒家的禮儀道德教化；從以“較技不較力”為主要的價(jià)值訴求，到當(dāng)今所求的健身、娛樂(lè)價(jià)值�？梢哉f(shuō)武術(shù)是一路向善，一路揚(yáng)善的。武術(shù)不是技術(shù)的而是文化的，是“真善美”相統(tǒng)一的文化體系，既有技術(shù)的真，又有道德的善，還有藝術(shù)的美。我們應(yīng)該“挖掘武術(shù)文化的優(yōu)秀因子，張揚(yáng)‘和諧’，倡導(dǎo)‘為善’，抵拒‘暴力’，追求‘藝術(shù)’，以架構(gòu)和推崇一種滿足未來(lái)世界和諧發(fā)展的文化為己任，樹立一種具有中國(guó)特色的‘文化元素’，擔(dān)負(fù)美好‘國(guó)家形象’的文化使命�！盵 ]我們應(yīng)該清楚的認(rèn)識(shí)到何為武術(shù)的本真，使武術(shù)在當(dāng)代社會(huì)成為一個(gè)道德教化，使人向善的修為方式。通過(guò)武術(shù)的習(xí)練讓人們?cè)诮?jīng)濟(jì)至上的功利主義中找回自己的人生價(jià)值。實(shí)現(xiàn)“人活在這世上，一要生存，二要發(fā)展，三要完善。適者生存，善者優(yōu)存，善者樂(lè)存，心有真善美的追求，才有完美的人生” 的生命意義。
故此，我們認(rèn)為：中國(guó)武術(shù)作為一門善學(xué)，在當(dāng)代對(duì)于社會(huì)個(gè)體而言，應(yīng)該具有這樣的價(jià)值和功能。
1. 王離湘. 弘揚(yáng)中華美學(xué)精神是藝術(shù)創(chuàng)作的基本遵循[N]. 中國(guó)文化報(bào),2015-07-10003.
2. 單純. “真善美”探源[J]. 浙江社會(huì)科學(xué),1999,06:120-128.
3. 轉(zhuǎn)引李澤厚. 實(shí)用理性與樂(lè)感文化[M]. 北京: 三聯(lián)書店 .2002,01:249
4. 劉綱紀(jì). 成于“盡善盡美”[N]. 人民日?qǐng)?bào),2015-07-10024.
5. 何璐. 孔子論美[J]. 赤子(上中旬),2015,14:99.
6. 張世英. “東方睡獅”自我覺醒的歷程——中華精神現(xiàn)象學(xué)大綱(之一)[J]. 北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2010,05:5-13.
7. 國(guó)家體委武術(shù)研究院. 中國(guó)武術(shù)史[M]. 北京:人民體育出版社,1997:1.
8. 單純. “真善美”探源[J]. 浙江社會(huì)科學(xué),1999,06:120-128.
9. 苗春鳳. 論工具理性與價(jià)值理性[J]. 成都教育學(xué)院學(xué)報(bào),2005,12:15-16+18
10. 魏小蘭. 論價(jià)值理性與工具理性[J]. 江西行政學(xué)院學(xué)報(bào),2004,02:63-67.
11. 魏小蘭. 論價(jià)值理性與工具理性[J]. 江西行政學(xué)院學(xué)報(bào),2004,02:63-67.
12. 王崗. 中國(guó)武術(shù)文化要義[M],山西:山西科學(xué)技術(shù)出版社.2009 ,09: 06
13. 張江華,劉定一. 起點(diǎn)即終點(diǎn):武術(shù)發(fā)展的知識(shí)向度[J]. 體育科學(xué),2012,05:42-48.
14. 喬鳳杰. 本然與超然——論傳統(tǒng)武術(shù)技擊的詭道與圣道(二)[J]. 山東體育學(xué)院學(xué)報(bào),2005,03:10-14.
15. 羅京生. 李連杰：當(dāng)形象大使只為做慈善[N].光明日?qǐng)?bào),2007-11-14,06
16. 張震,張長(zhǎng)念. 傳統(tǒng)社會(huì)中武術(shù)的異化及其現(xiàn)代性復(fù)歸[J]. 體育科學(xué),2015,05:88-95.
17. 王崗. 中國(guó)武術(shù)文化要義[M].山西:山西科學(xué)技術(shù)出版社.2009 ,09: 231,146
18. 喬鳳杰. 本然與超然——論傳統(tǒng)武術(shù)技擊的詭道與圣道(一)[J]. 山東體育學(xué)院學(xué)報(bào),2005,02:14-17.
19. 楊國(guó)榮. 再思儒學(xué)：回歸“仁”與“禮”的統(tǒng)一[N]. 文匯報(bào),2015-07-31T07
20. 轉(zhuǎn)引程大力. 武德仁學(xué)中心論[J]. 體育文史,1990,03:56-61.
21. 梅墨生. 大道顯隱：李經(jīng)梧太極人生[M]. 北京:當(dāng)代中國(guó)出版社.2010-9:27,180
22. 喬鳳杰. 文化符號(hào)：武術(shù)[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社.2014-9:112
23. 邱丕相. 中國(guó)武術(shù)文化散論[M].上海:上海人民出版社.2007-11:232
24. 邱丕相. 武術(shù)初階[M].上海:上海教育出版社.2012-7:32
25. 趙燕,彭鵬,曾天雪. 論武術(shù)中的真善美[J]. 武漢體育學(xué)院學(xué)報(bào),2003,01:154-155.
26. 王 崗. “中國(guó)制造”、“中國(guó)形象”與中國(guó)武術(shù)[J]. 搏擊(武術(shù)科學(xué)),2010,01:2.
作者： 編輯：姚晨曦